ДРЕВНЕРУССКИЕ СВИДЕТЕЛЬСТВА О ПОЧИТАНИИ ДЕРЕВЬЕВ

Мифологические представления и обряды, связанные с деревьями, давно привлекли внимание исследователей. В разной связи писали о мифологии деревьев классики отечественной науки: И. И. Срезневский, А. Н. Афанасьев, А. А. Потебня, Е. В. Аничков, Д. К. Зеленин.  Более ста лет назад появились обобщающие труды, в которых славянские данные рассматривались на широком индоевропейском фоне, главным образом в сопоставлении с немецкими.

Ранняя разработка этой проблематики имела и свои отрицательные последствия. Одно из них заключалось в том, что привлечение старых памятников учеными мифологической школы не могло опереться на фундамент филологической критики источников. Сведения из поздних памятников относились к XI—XII вв., давались подчас без должной документации, важные утверждения обосновывались ссылками на Краледворскую рукопись (подделка под древнечешскую эпическую поэзию, созданная литераторами В. Ганкой и И. Линдой в 1810-х гг.). В перспективе это привело к тому, что если количество этнографических данных о славянских обрядах, связанных с деревьями, в XX в. неизмеримо возросло, то круг средневековых материалов, привлекаемых исследователями, скорее сузился. В настоящее время было бы полезно заново систематизировать сведения о древнерусском язычестве и его следах в XI—XVII вв. Наша статья преследует более скромную цель — дать обзор ранних известий об обрядах и верованиях, связанных с деревьями.

Почитание природных объектов, в частности и деревьев, представляло собой характерную черту дохристианской обрядности. В качестве пережитка оно удержалось и в период двоеверия.  Косвенаые указания на это имеются в «Повести временных лет». Так, в ле- I гендарном рассказе об основании Киева братьями Кием, Щеком и Хоривом, помещенном в Новгородской первой летописи младшего извода под 854 (6362) г., сообщается: «И бяше около их лес и бор 'Л велик, и бяху ловища зверие. И беша мужи мудри и смыслене, на- I речахуся поляне, и до сего дне от них же суть кыяне; бяху же по- гане, жруще озером и кладязем и рощением, якоже прочии погани».* 1 По мнению Г. Ловмянского, слова «якоже прочии погани» указывают на то, что автор черпал сведения из текста, относящегося к язычникам в целом, возможно, из Речи философа,  помещенной в «Повести временных лет» под 986 (6494) г.

В Речи философа (по списку Лаврентьевской летописи) говорилось о том, что после разделения языков «кождо своя норовы прияша», — и далее: «По дья- волю научению ови рощением, кладезем и рекам жряху, и не поз- наша бога».  Эти слова А. С. Львов считает русской интерполяцией, в текст старославянского памятника и видит в них, вслед за Д. С. Лихачевым, выпад против древнерусского язычества. 

Изображение языческого культа в «Повести временных лет» имеет в значительной степени условный характер.  Согласно летописи, смысл язычества заключается в том, что почитание Творца подменяется обожествлением «твари». Вместо того чтобы обращаться к Богу и ждать от него помощи, язычники приносят жертвы лесам, колодцам и рекам.  Аналогичным образом осмысляется язычество в «Слове на Фомину неделю» Кирилла Туровского: «В минувшюю неделю святыя пасхи удивление бе небеси и устрашение преисподним, обновление твари, избавьление миру, раздрушение адово и попрание смерти. . . Обновися тварь; уже бо не дарекуться богомь стухия: нйлолнце, ни огнь, ни источници, ни ддивеса. Отселе бо не приемлеть ад закалаемых отци младенци. . . преста бо идоло- служение, и погубися бесовьское насилье крестным таинством. . .»." Соответственно в более позднем «Слове о силах небесных» говорится, что «велми завидит диавол роду человеческому, и не останет прельщая человеки, и в тварь прельсти веровати: в солнце, и в месяц, и в звезды, а иныя в рекы, и в источники, и в древа польская, и в огнь, и в звери, и в иныя вещи многоразличныя, яже не възможно изрещи; и всех их враги Богу сотвориша, и да яко сам испаде из рая от Бога, тако и нас отвращает от Бога мечты своими».

Как показал Е. В. Аничков, взгляд древнерусских книжников на язычество имел два аспекта: с одной стороны, в язычестве видели обожествление «твари» (см. выше), с другой, — языческие боги цриравнивались к бесам, а идолы и другие святыни рассматривались как место обитания беса.  Вторую точку зрения наглядно иллюстрирует летописное описание того, как был низвергнут идол Перуна в Киеве: «Перуна же повеле привязати коневи к хвосту и влещи с горы по Боричеву на Ручай, 12 мужа пристави тети жезльем.И Се же не яко древу чюющю, но на поруганье бесу, иже прелщаше симь образом человекы, да възмездье прииметь от человек».  В более позднее время подобное отношение к языческим святыням встречаем в житийной литературе.16 Так, в Житии Трифона Вятского (умер в 1612 г.) рассказывается о гигантской ели, которой поклонялись остяки: «Обычай бо бе им, нечестивым, по своей их поганской вере, идольския жертвы творити под древом, ту стоящим, и всякой злобе начальник враг-диавол вселися ту и обладаше древом тем, мечты творя всяким злокознством. И аще кто от христиан, не утверж- дейся верою совершенною и о благочестии неискусен, древу тому посмеется, или что от приношения их нечестивого воэмет, или того древа ветвь уломит, таковым многим пагуба бываше, инии же смер- тию умираху».  Когда святой рубит это дерево, он надевает на себя (икону и призывает на помощь Христа и Богородицу.

В Синодальный извод Устава князя Владимира, составленный в Новгороде во второй половине XIII в., включено правило, подвергающее церковному суду тех, «кто молится под овиномь, или в ро- щеньи, или у воды».  Значит, в Новгороде еще была необходимость бороться с языческими молениями в этих местах.  На сохранение языческих пережитков указывает и «Слово святого отца нашего Иоанна Златоустаго, архиепископа Костянтина града, о томь, како пьрвое погании веровали в идолы и требы им клали и имена им нарекали, яже и ныне мнози тако творять и в крестьяньстве суще, а не ведают, что есть крестьяньство» (Софийское собр., № 1262, XIV— XV вв.): «А друзии, к кладязем приходяще, молять и в воду мечють, Велеару жертву приносяще. А друзии огневи и камению, и рекам, и источником, и берегыням, и в дрова. Не токмо же преже в по- ганьстве, но мнози и ныне то творят».  В зонах смешанного русского и финно-угорского населения природные объекты сохраняли культовую роль и в XVI в. Об этом свидетельствует грамота новгородского архиепископа Макария в Водскую пятину (1534 г.), где, в частности, отмечалось: «. . .многие христиане. . . молятца. . . по скверным своим молбищом древесом и каменью, по действу диаволю. . .». И далее: «. . .по всем тем чудцким и ижерским местом, в селех, и в деревнях, и в лесах, те скверныя молбища, камение и древеса, везде разоряти и истребляти в конец, и огнем жещи. . .».

Древнерусские источники оставляют неясным вопрос, следует ли понимать языческий культ природных объектов буквально, как их обожествление, или только как освящение отдельных культовых мест, в которых якобы обитали некие сверхъестественные существа. Наиболее осторожные исследователи, например JI. Нидерле, К. Мо- шинский и Г. Ловмянский, склонялись ко второй точке зрения, 

Ясно, что человек христианской культуры, которому были доступны только внешние проявления языческой обрядности, должен был принять за моления и жертвоприношения рощам ритуальные действия, которые в них совершались и были обращены к какому-нибудь божеству или к природным стихиям. Поэтому точка зрения древнерусских книжников, согласно которой природные объекты являются местами обитания бесов, представляется более близкой к истине, чем другой взгляд на язычество — как на обожествление «твари».

Деревья в славянской мифологии

Кажется, можно назвать только одну породу деревьев, с которой достоверно связывалась славянская мифология, — дуб. Наиболее раннее свидетельств}к/связи языческих жертвоприношений с дубом видят в сообщении Константина Багрянородного о том, что на острове св. Георгия (Хортице) русы «совершают свои жертвоприношения, так как там растет огромный дуб. Они приносят в жертву живых петухов, кругом втыкают стрелы, а иные (приносят) куски хлеба, мясо и что имеет каждый, как требует их обычай». 

В грамоте Льва Даниловича Галицкого (1302 г.) упоминается микротопоним «Перунов Дуб».  Это сочетание имеет точные соответствия у балтов и подтверждается другими данными о связи дуба и культа бога грозы.28 На культовую роль дуба указывают и археологические находки: в 1975 г. со дна Днепра подняли древний дуб, в ствол которого было вставлено 9 кабаньих челюстей; в 1910 г. подобный дуб извлекли со дна Десны. По всей вероятности, эти деревья использовались для совершения жертвоприношений.

Приведем еще два сообщения о почитании дуба у славян. В «Жизнеописании» Оттона, епископа Бамбергского, составленном Гербордом, рассказывается о том, что в 1124 г. Оттон возглавлял католическую миссию, проводившую христианизацию поморян (предков современных кашубов), и разрушал языческие святыни. В городе Штетине был «огромный густолиственный дуб, под ним протекал приятный источник; простой народ почитал дерево священным и оказывал ему большое чествование, полагая, что здесь обитает какое-то божество».26 Местные жители просили Оттона не рубить священный дуб.

Второе свидетельство относится к XIX в. и показывает, насколько устойчивы языческие представления. Исследователь белорусской культуры А. Е. Богданович записал в Борисовском у. Минской губ. легенду о том, что «давным-давно. . . рос на одной полянке „старо- Давний дуб" очень больших размеров. Если кто, бывало, рубнет его топором, то непременно с тем случалось несчастие. А когда, по приказанию владельца, срубили этот дуб, то, падая, он раздавил .всех рубивших его, и, кроме того, целую неделю свирепствовала страшная буря, с громом и молнией, причинившая много бед».   а

О том, были ли в Древней Руси священные рощи, прямых свидетельств не сохранилось. Некоторые предположения по этому поводу позволяет сделать сопоставление древнерусских сведений о молитвах «в рощеньи» или «в дрова» с инославянскими и с поздними восточнославянскими материалами.

В «Славянской хронике» Гельмольда находим наиболее полное описание священной рощи. Она принадлежала ваграм, одному из племен полабских славян (в 1155 г. Гельмольд принял участие в ее уничтожении): «И случилось, что по дороге пришли мы в рощу, единственную в этом краю, которая целиком расположена на равнине. Здесь среди очень старых деревьев мы увидели священные дубы, посвященные богу этой земли, Прове. Их окружал дворик, обнесенный деревянной, искусно сделанной оградой, имевшей двое ворот. . . Здесь был и жрец, и свои празднества, и разные обряды жертвоприношений. Сюда каждый второй день недели   имел обыкновение собираться весь народ с князем и с жрецом- на суд. Вход во дворик разрешался только жрецу и желающим принести жертву или тем, кому угрожала смертельная опасность, ибо таким здесь никогда не отказывалось в приюте».  Описание Гельмольда особенно важно тем, что оно выявляет широкий круг социальных^ культовых функций священной рощи.

Другие свидетельства, к сожалению, не столь подробны. Так, например, Козьма Пражский упоминает о том, что чешский князь Бржетислав II (правил в 1092—1100 гг.) «изгнал из своего королевства всех вещунов, волшебников и прорицателей, а также во многих местах выкорчевал и предал огню рощи, почитавшиеся священными простым народом».  Еще в начале XX в. священные рощи существовали у болгар. Они состояли преимущественно из дубов и считались неприкосновенными: в них запрещалось рубить деревья, ломать ветки и выносить оттуда бурелом и валежник; по поверьям, всякого, кто посягнул на такую дубраву, ожидало несчастье.

Сведения о заповедных рощах у восточных славян, собранные в новейшее время, относятся преимущественно к Русскому Северу. В конце XIX в. они еще существовали в Череповецком у. Новгородской губ.: «Такие рощи состоят большею частью из сосновых больших деревьев величественного вида и служат в настоящее время даже некоторым украшением местности; при многих из них выстроены часовни. . . Признаками почитания этих рощ служат, во-первых, их неприкосновенность. ., во-вторых, около многих рощ. . . выстроены в новейшее время часовни, причем не нужно думать, что рощи насажены после устройства селения и получили свою святость от часовни, так как эти рощи состоят из вековых великанов, в сравнении с которыми настоящие леса кажутся молодями; в-третьих, существует много рассказов о том, что кто покушался срубить хоть одно дерево из этих рощ, то с ним вскоре же случалось какое-нибудь несчастье: либо ослепнет, либо захворает и умрет; в-четвертых, молодежь, из уважения к этим рощам, никогда не собирается под ними веселиться и водить хороводы в весеннее время». ; В 1930 г. было предпринято обследование заповедных рощ на территории бывшего Тотемского у. Вологодской губ., так называемых «кустов»: «Это участки девственного леса, в значительной мере вокруг уже сведенного, обнесенные оградой или изгородью, с находящейся внутри какой-нибудь „святыней" — обычно почитаемым деревом и. . . часовней. В двух из обследованных. . . пяти кустов наличие в прошлом почитаемого дерева можно было констатировать с несомненностью. Дерево, конечно, было освящено „явлением" на нем иконы. . . Кусты — заповедники: никто из верующих не решается воспользоваться из них ни сучком. Рассказывают фантастические небылицы о несчастьях, „постигших" тех, кто захотел взять "из куста упавшее дерево, сделать там порубку и т. д. Чистить кусты нельзя: валежник и бурелом должны сгнивать на месте, внутри этих заповедных участков. Поэтому середина. кустов носит характер девственной лесной чащи. . . Основные породы деревьев в кустах — сосна й ель, по опушке — береза, рябина, черемуха и др.».  «Кусты» Сохраняли определенное ритуальное значение: в дни часовенных праздников в них совершался крестный ход, в одном из «кустов» в купальскую ночь бывало большое гулянье. По мнению А. А. Невского, «характер летних часовенных праздников, связанных с древними днями культа растительности, гулянье в Иванову ночь в одном из кустов — говорят об архаичности самих кустов как священных языческих рощ в прошлом. Население, вероятно, сходилось в эти рощи на игрища в таком же большом количествв( в каком оно теперь собирается во время йрестных ходов».

Почитание природных объектов в XIX 'в. сохранялось и в Бело-: руссии (так называемые «прощи»  ). Особой архаичностью отличались «прощи» Белорусского Полесья. Известный этнограф и филолог М. В. Довнар-Запольский описывал их следующим образом: «Теперь на месте прощи находится икона, крест или „капличка", часовня* Эти предметы стоят над колодцем, ручьем, источником, а иногда прямо в глухом лесу, в роще. Водные источники считаются священными: больные сходятся их пить, омыть больные глаза, части тела. Проще всегда в глухом месте, в лесу, среди болота. Прощи теперь носят имена христианских святых, праздников, во время которых туда и сходится окрестное крестьянство помолиться, приглашают священника и т. д.».  Вот как выглядела одна из «прощ» Пинского у.: «Среди обширного болота. . . стоит недалеко от дороги колодец, покрытый навесом; под навесом старинная икона св. Николая. Кругом — знаки усердного поклонения: куски холста, кисеи, навешанные на икону и столбы, почерневшие от времени. Через дорогу — обширный отлогий курган, почти несомненно искусственного происхождения. На кургане старинная дубовая церковь (простой сруб, покрытый соломой, таких церквей еще не мало в Пин- щине), а кругом старинное кладбище. На большинстве могил стоят прямо плохо обделанные камни и только на немногих каменные кресты. . .».  Расположение среди болота, неподалеку от кургана (могильного?) сближает топографию «прощи» с топографией языческих святилищ.  Навес над колодцем с иконой напоминает те «простейшие покрытия над почитаемым объектом», какие представляли собой, по мнению JI. А. Динцес, языческие капища.  Не будет смелым предположение, что «проща» Пинского у. — место языческого культа, сохранившееся до XIX в.

И в севернорусских «кустах», и в белорусских «прощах» почитание деревьев имело христианскую окраску: в них устанавливали часовни, устраивали богослужение.4® На пути сближения христиан- сндачг нуявта и языческой обрядности указывает эпизод из Жития Адриана Пошехонского.  После мученической кончины святого (1550 г.) его тело закопали на пустоши, где когда-то стояла церковь Ильи. Пророка, под церковным помостом. «Л на том месте церковном посадили древцо невелико для признаки в приходящие годы, зово- мая ребина. И ныне то древо выросло велми красно и велико. И прежде сего у того древа на пусте месте было многое исцеление болящим, толко за просто вменяли, того исцеления писати некому [было], потому что было место пусто. А съезжалися издавна розных градов всякие торговые и земские люди, ярославцы и костромичи, волог- жаня и романовцы, и пошехонцы для своих торговых промыслов в году на един день, в Ильинскую Пятницу. И в той день приходили многие болящие мужеск пол и женеск и з сущими младенцы. И у того древа священницы окрестных * весей в те дни молебны служили, н многие болящие народы молебны слушав и образу великомученицы Парасковии нареченный Пятницы прикладывалися, и сквозе то древо промеж сучие рябину проималися, и в те времяна недоведомо было и никим же наповедано, что иод тем древом погребено тело преподобномученика игумена Адреана. Не от древа бысть исцеление, но от его многострадалных мощей».  Впоследствии возле рябины была построена церковь, а еще позднее создан монастырь — Ряби- нина пустынь.

Замечательно, что молебны у священных деревьев и пронимание больных через расщепленный ствол сохранялись в Пошехонье и значительно позднее. В конце XIX в. из Пошехонского у. сообщали: «Еще недавн&'при святых березах и рощах, в некоторых местах, служили молебны и были к ним крестные ходы. Некоторые из деревьев избавляют от болезни, другие подают исцеления испорченным и т. п. Святые деревья большею частию с отверстиями, через которые пролезают больные».

Несмотря на то что почитание деревьев подверглось значительной христианизации, с хождением в леса и поля продолжали ассоциироваться языческие обряды. Так, в рукописном требнике XVII в., опубликованном А. И. Алмазовым, приводятся такие вопросы «поселянам»: «В великий четверток не ходил ли еси по что в лес. . . К Рожеству праздника Иоан Предтечи бесчиния какова и плясания не тяорил ли еси. В лес по траву и по корение не ходил ли еси». * Подробное описание одного из обрядов, связанных с деревьями, находим в челобитной нижегородских священников 1636 г.: «Да в седмыи ж. . . четверток по Пасце собираются жены и девицы под древа, под березы, и приносят, яко жертвы, пироги и каши и яичницы, и поклоняс березам, и учнут походя песни сатанинския, прв- плетывая, пети и дланми плескати, и всяко бесяся. Седчи, поядят, те приносы, и, восстав от яди, кояждо их поимутся две-две, и пришед к той березе, и зовъют тоя березы ветви в колца и скозе те тколца творят целование, и от того целования беззаконного зовутся кумам» и рояходятся, а на праздник Сошествия Святаго Духа паки сходятся тем же обычаем, тако же песни сатанинския с плескою поют и тако, поедчи приносы, паки целование творят в тех же колцех, и, поломав тоя березы ветви вершее, промеж кои целовались, и свив ветки, полагают их на главах своих и сносят на воду».48 Особый интерес представляет сообщение о том, что «жены и девицы» приносили к березам пироги, кашу и яичницу «яко жертвы»; учитывая, что в целом описание выполнено очень подробно и точно, можно предположить, что и это наблюдение отражает обрядовую реальность.

Последний круг обрядов и поверий, к которому мы обратимся, связан с обычаем хоронить под деревом или в лесу. Средневековые источники сохранили косвенные указания на то, что он был известен чехам и балтийским славянам.49 Учитывая, что места погребения «заложных» (т. е. умерших неестественной смертью) покойников отчасти отражают особенности дохристианских погребений,50 можно предположить, что к языческой практике восходят и случаи, когда «заложных» покойников погребали под деревом.51 В Белорусском Полесье до сих пор сохранились воспоминания о том, что при похоронах самоубийц вместо креста могли посадить дерево: «Крушину лажали, коли чэлавек повесился, дак вместо криста на могилу». На обычных могилах часто сажали плодовые деревья.

С обычаями сажать деревья на могилах или хоронить под ними связаны поверья о том, что после смерти человека его душа переходит в дерево или какое-нибудь растение. Так, например, у поляков было широко распространено поверье о том, что под одиноко растущими деревьями мучаются души убитых, а в самих деревьях вместо соков течет кровь; их запрещалось жечь и рубить.  В Поз- наньском воеводстве говорили, что души умерших девушек переходят в березы.  В Слуцком у. Минской губ. считалось, что если береза растет, сплетаясь с другим деревом, то на этом месте «кал1сь была загублена добрая душа».66

Впрочем, поверья о душах, заклятых в дерево, известны и вне свя8и с похоронными обычаями. Так, например, в Белоруссии рассказывали, что в скрипучем дереве мучается человеческая душа; если его срубить, душа вынуждена искать себе новое пристанище; уснув под таким деревом, можно увидеть во сне человека, душа которого заключена в дереве, и он расскажет, сколько времени и за какие грехи в нем томится.

Рассмотренные нами древнерусские материалы не дают оснований говорить о том, что деревья считали тотемами или что существовал самостоятельный культ деревьев. Вопреки существующей точке зрения, в источниках XI—XIV вв. нет прямых указаний на поклонение деревьям; более поздние данные такого рода также ненадежны: сведения из грамоты архиепископа Макария могут относиться к финно-угорскому населению или обусловливаться его влиянием на русское; приношение пищи к березам представляет собой, несомненно, акт ритуального кормления (ср. ритуальное кормление животных, природных стихий и т. д.)   и никак не указывает на обоготворение берез.           •

Священные рощи, которые, по всей вероятности, были в Древней Руси, могли иметь разнообразные культовые и социальные функции (ср. описание священной рощи вагров у Гельмольда). Возможно, что со священными рощами связано происхождение заповедных рощ Русского Севера,60 а с объектами языческого культа, расположенными в лесу, — происхождение некоторых белорусских «прощ». Влияние христианства проявилось в том, что в старых местах языческого- культа устанавливались иконы, часовни, совершалось богослужение.

Древнерусские материалы содержат и некоторые указания на реалии языческого культа. Так, дуб был, по всей" вероятности, посвящен Перуну; элементом весенней обрядности являлось ритуальное кормление берез, весенней и купальской обрядности — вдевание венка или оплетание травой.

Хотя рассмотренные материалы не исчерпывают темы исследования, они дают достаточное представление о том, какое место занимали деревья в мировоззрении древнерусского язычества.

АКАДЕМИЯ НАУК СССР

ИНСТИТУТ РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ (ПУШКИНСКИЙ ДОМ)

ЛИТЕРАТУРА ДРЕВНЕЙ РУСИ

Источниковедение

СБОРНИК НАУЧНЫХ ТРУДОВ

Ответственный редактор

Д. С. ЛИХАЧЕВ

ЛЕНИНГРАД ИЗДАТЕЛЬСТВО «НАУКА» ЛЕНИНГРАДСКОЕ ОТДЕЛЕНИЕ 1988

Т. А. Аганкина, A. JI. Топорков