Славянское язычество

 

 

Польское язычество. Ладо, Ния, Погода, Дидилея, Живе, Девана и Мажана

 

 

 

Сравнительные русские, полабские, чешские данные исключают существование политеизма в Польше IX века, хотя и не исключают возможности появления политеистических тенденций во времена первых Пястов в связи с первыми контактами с христианством, а также возникновением государства, которое теоретически создавало условия, способствующие интенсификации форм и организации культа, выделению понятия богов и почитанию их, установке изваяний, строительству храмов и организации клана жрецов.

 

Однако ввиду слабых контактов тогдашней Польши с очагами скандинавского политеизма, а также с центрами христианства, политеизация религии при первых Пястах вовсе не кажется безусловным фактом и требует проверки в источниках. Формы политеизма, возможно, могли бы прийти из Полабья, но не ранее 940 года, к тому же крайне маловероятно, что они имели шанс развиться в течение четверти века

 

Этой возможности противоречит также и ранее установленный факт, что полабский политеизм не привился в Поморье, то есть он не распространял свое идеологическое влияние на земли восточных лехитов. Правда, нельзя сходу исключать возможность возникновения политеистических форм в Польше независимо от Полабья, то есть параллельно с ним. Что же по этому поводу говорят источники?

 

К сожалению, данные о польском идолопоклонстве в ран- несредневековых источниках, в отличие от Чехии, слишком убогие, даже по общей, литературной форме. Не привел никаких сведений по этому вопросу Бруно из Квефурта в трех своих трудах, имеющих отношение к Польше, хотя этот автор и имел доступ к источникам информации.

 

Прервал молчание о польском язычестве Титмар, упомянувший о поклонении местных жителей горе Собутка в Силезии544 и об успешной борьбе епископа Рейнберна с демонами в Поморье, но в относительно подробном отрывке о крещении Польши и миссионерской деятельности Иордана он не отметил никаких мифологических элементов, хотя Магдебург должен был ориентироваться в польском языческом культе.

 

Трудно предположить, чтобы Титмар, который подробно распространялся на тему языческого культа лютичей, не упомянул бы о храмах и польских божках, если бы на эту тему в Германии имелись бы хоть какие-то сведения, и о сокрушении их Мешко I, которого он уважал и в чей адрес он не пожалел бы похвальных слов за разрушение языческих сакральных объектов такого типа, если бы они в действительности имели место. Поэтому этот пробел в хронике представляется симптоматичным.

 

Первые хроники Галла и Кадлубека не проявляют никакого интереса к польскому язычеству. В то же время его реликты долго сохранялись в народе, но четко отмечены были впервые только в XIV—XV веках545 , а именно в провинциальных и епархиальных уставах Польши. Рассматривая эти документы, также следовало бы задаться вопросом, к сожалению, слишком запоздалым, о возможных следах польского политеизма.

 

К самым ранним церковным уставам следует отнести влоцлавскую инструкцию, написанную во времена Казимира Великого, в которой, в частности, говорится и о тех, кто вызывает демонов или же почитает более чем одного Бога, или, наконец, вместо Бога почитает птиц (по-видимому, речь идет о петухах и курах, приносимых в жертву), деревья и других тварей.

 

Самое большое беспокойство у церковных властей вызывают проявления магии: колдуньи, которые собирают травы, вешают амулеты, или наузы, на шею, гадают по руке, по растопленному воску и олову, предсказывают будущее по огню, воде, (полету) птиц. Опущен был только культ мертвых, зато выделена демонология, культу христианского Бога противопоставлен культ многих демонов с неопределенными именами, а также культу Творца — культ предметов природы (в соответствии со словами св. Павла).

 

Ту же мифологическую информацию передает и устав краковской епархии от 1408 года, говоря о языческих песнях, в которых призывались и почитались идолы547 . Сравнивая эти два текста, можно сказать, что в польской литературе, так же как и в чешской, демон определялся словом idolum. К сожалению, и этот памятник не приводит имен демонов. Впрочем, невозможно было отличить богов от собственно демонов. Тем не менее приблизительно в это время (в начале XV века) польские провинциальные уставы548 заполнили этот пробел. Их предписания запрещали хлопать в ладоши и петь, взывая к идолам: lado yleli yassa tya (это происходило во время Зеленых святок). Таким образом, мы получаем четыре имени демонов, звучащие как: Ладо, Илели, Яша, Тия. Но нет никакой уверенности в том, что передача звучания этих имен точна: около 1440 года Пар- кош назвал в качестве имени идола — Ныя550 , считается, что это искаженное имя Тия. Ошибки могли закрасться и в другие имена. В памятниках первой половины XV века появились еще три версии этого списка, одна из них повторяет с небольшими изменениями приведенный список: ysaya lado yleli yaya5SX, вторая и третья существенно изменены: Alado gardzyna yesse и Alado agyessze552.

 

Брюкнер все варианты воспроизведения этого списка сводил к гнезненским уставам, что небесспорно. С литературной точки зрения Брюкнер квалифицировал эти имена как «праздничные припевки»553 , то есть сохранившиеся в обрядовых песнях, с чем, по крайней мере частично, соглашался второй их главный критик К. Поткань- ский554 . Оба этих исследователя в то же время занимали диаметрально противоположные позиции в отношении оценки ценности данного списка для исследования мифологии. Брюкнер, как известно, с этой точки зрения не придавал никакого значения этому списку, утверждая, что «публичный культ великих богов пал раз навсегда при введении христианства»...555 В то же время Потканьский, хотя и высказывал по поводу всех приведенных в списке имен множество сомнений, тем не менее предполагал, что он содержит в себе некоторые элементы из мифологии великих божеств. В принципе метод Потканьского кажется справедливым и пригодным также и с позиции проблематики существования «великих божеств».

 

Следует без голословных утверждений искать способ выхода из замкнутого круга домыслов и установить критерии расшифровки этих загадочных имен в припевках. Природу существ, которых эти припевки могли бы обозначать, разъяснило бы духовенство того времени, знакомое с фольклором и пользующееся соответствующими терминами; пролить свет на эту проблему могли бы и сами имена, насколько их можно на основании раннесредневековых источников проследить или связать с настоящей высшей мифологией. Однако мнению церковных источников XV века мы не можем придавать большого значения — разве они ориентировались в сложных мифологических проблемах? Как раз наоборот, они обнаруживают скорее их непонимание, как это доказал сам Длугош.

 

Их мифологическая терминология многозначна, поскольку demones, idola могли обозначать как души мертвых — нави, так и собственно демонов, и наконец, богов. И приведенные в припевках имена ничего не говорят, так как не обнаруживают связи со средневековой мифологической терминологией. В них невозможно обнаружить не только «великих божеств», но даже и обычных демонов — а если этимология такого Ныи допускает связь с навями, то в любом случае отсутствует научное подтверждение, что он был «в мифологической действительности» богом или хотя бы демоном556 . Мифологическая интерпретация отдельных имен ведет только к произвольному толкованию; например, под наиболее четким из них — Ладо — Длугош понимал то бога Марса, то богиню Мазовии (Лада); Потканьский допускал, что это мог быть свадебный бог557 , в то время как Брюкнер объяснял, что это определение возлюбленной/возлюбленного (Ладо — звательный падеж от Лада). Вообще рассматриваемые имена не дают основания ни для каких мифологических выводов.

 

Если эти имена стали предметом дискуссии, то прежде всего благодаря Длугошу, который, как истинный предвестник Возрождения, решился одарить польскую мифологию введенной по классической модели системой божеств и собрал необходимый для этого материал, взятый то из литературных источников, то из фольклора, то из собственного воображения, к которому то и дело обращался. За основу он принял данную припевку, взятую, по мнению Потканьского, непосредственно из фольклора, а скорее всего, как считал Брюкнер, из цитированного провинциального устава начала XV века, так как повторил в том же самом порядке его имена, за исключением Яши (Еша), которого в качестве претендента на роль Юпитера передвинул на первое место. На втором месте он поместил Ладо (Лиада), признав его за Марса, на третьем — Дидилею (непонятную переделку имени Илели) как Венеру, на четвертом — Нию, или Плутона. Этот пантеон четырех богов не удовлетворил летописца, поэтому он решился поднять до категории божеств еще два имени, почерпнутых из фольклора: Деванну, которую признал Дианой (также «девой») и Мажану, отождествленную с Церерой. Включение в «Олимп» двух последних имен представляется собственной комбинацией Длугоша, которого этот состав снова не удовлетворил, а потому он дополнил его новыми именами. Вслед за Мажаной-Церерой, богиней урожаев, столь важных в аграрной стране, шла в качестве необходимого дополнения Погода, соответствующая латинской Темперии, наконец, замыкал список пантеона необходимый всем deus vite, называемый Живе.

 

Независимо от того, каким было изначальное значение элементов этого списка, для Длугоша они имели значение только как материал для его собственной мифологической концепции системы польских божеств, соответствовавших великим римским божествам. Выяснение этимологии отдельных фигур, а также их связь с фольклором — вопросы, относящиеся скорее к языкознанию и этнографии, могут пролить свет на происхождение длугошевской системы, но в то же время эта система вряд ли поможет выявить искомый политеизм польских племен. Четыре новых имени, введенных Длу- гошем (Девана, Мажана, Погода, Живе), не находят подтверждение в раннесредневековых источниках, относящихся к Польше. Как ранее мы уже выяснили, Погода и Живе, если даже и соответствуют божествам (Подага, Сива), то полаб- ским, а потому не могут быть польскими божествами. С этой точки зрения можно согласиться с мнением Брюкнера: «В этом нет ни тени правды; это не традиция, а никчемные фантазии, якобы ученые»560 .

 

Критическую дискуссию вокруг длугошевского польского «Олимпа» Брюкнер начал в статье, опубликованной в 1892 году, и хотя отдельные свои выводы он пересмотрел в более поздних трудах, но продолжал придерживаться своей негативной оценки мифологической конструкции Длугоша561. Выводы Брюкнера в принципе убедили Нидерле, который признавал, что имена «высших богов», отвергнутых церковью, не могли сохраниться в мифологической традиции XV века, тем не менее, он различал в конструкции Длугоша элементы двоякого происхождения: 1) имена из припевок, обращения, как Лада, Яша (а также известные более позним авторам Лель и Полель), 2) имена демонов, как Ния, Погода, Дидилея, Живе, а также имена обрядовых кукол Девана и Мажана . Таким образом, этот автор, не отрицая вымысла, старался сохранить в конструкции Длугоша хотя бы часть позиций, опущенных до уровня демонов, однако без должного обоснования, коль скоро соответствующие демоны не находят подтверждения в источниках.

 

Более того, Погода является явным продуктом аграрных интересов Длугоша и его феодальной среды, а имя «бога жизни», определяющее его функцию, напоминает скорее мифологическую конструкцию романтиков, а не славянскую мифологию. Правда, он находит аналогию в славянских определениях демонов (Мокша, многочисленные русские демоны: леший, водяной и т. п.); однако же общий характер функции «бога жизни» никоим образом не позволяет видеть в нем скромного демона. Вообще лучшим решением будет признать это имя вымышленным, имеющим целью усложнить систему аграрных божеств, включавшую еще и Мажану. Что же касается Ныи, то неизвестно, каким было подлинное звучание этого идола, переданное также и в формах «тыя» и «йа йа»; точно так же сомнительно и звучание Дидилеи, известное только самому Длугошу. В сумме мы имеем набор имен, лишенных серьезного подтверждения и функционального объяснения в источниках с точки зрения своего мифологического характера. Этот материал не заслуживает внимания для исследования польской мифологии. Главным, но несмелым защитником длугошевского «Олимпа» стал Потканьский, открывший в нем «какие-то крупицы действительности»563 . Даже «Йессу», этого «польского Юпитера», о котором, как сам признавался, «мы ничего не знаем и не можем подтвердить»564 , он соотносил с верховным богом Хельмольда и делал этот вывод на том основании, что «тот верховный бог мог быть также известен и полякам»565 . Утверждение, что верховный бог западных лехитов не был чужд и лехитам восточным, может быть даже более вероятным, чем это предполагал Потканьский, но нет ни малейшего доказательства, что этот факт нашел отражение в длугошевс- ком «Йессе». Одним словом, автор совершил принципиальную ошибку. Мы имеем перед собой иллюстрацию используемого в дискуссии метода, отличающегося к тому же скрупулезностью доказательств, при котором автор встает на защиту безнадежной позиции. Не стоит удивляться, что критическая позиция Брюкнера одержала верх в исследованиях566 , а если сегодня и слышны голоса, призывающие пересмотреть мнение об «Олимпе» Длугоша567 , то они не находят отклика ввиду того, что позиция по данному вопросу уже устоялась, главным образом благодаря критическим выводам Брюкнера.

 

Отвержение длугошевского «Олимпа» очищает поле для исследований, но не решает вопрос о политеизме польских племен. Если он не оставил следов в источниках XIV—XV веков, это уменьшает вероятность его существования, но не исключает вовсе. Во всяком случае состояние источников не внушает надежду, что вопрос политеизации польской религии на начальном этапе польского государства (скажем в 875— 966 гг.) можно решить непосредственным образом или при помощи источников. Поэтому вернемся еще раз к традиционному методу поиска в Польше элементов общеславянского пантеона, что позволит уточнить отстаиваемую здесь концепцию славянского прототеизма. Нидерле не сомневался, что существовали общеславянские божества, известные и в польских землях, впрочем, в небольшом числе: Перун, Сварог и Велес568 . И Брюкнер вместо «преувеличенных фантазий Длугоша» пытался воспроизвести «в общих чертах настоящий польский Олимп», также считая польскими те божества, которые почитались как у восточных, так и у полабских славян569 . Таким образом он относил к изначальному польскому культу: Сварога, уменьшительно-ласкательно — Сварожича, или огонь, а также Даждьбога, или солнце, а Велеса-Воло- са — «только с величайшей осторожностью»570 .

 

Однако же низ- вергатель длугошевского «Олимпа» сам подвергся мифологическому искушению и, опираясь на польские топонимы и личные имена, несмотря на отсутствие исторических свидетельств, переносил на польскую почву (мнимые) русские божества — Ргела и Сема, исключив в то же время из польской мифологии Перуна, поскольку «за пределами Руси нет никаких следов» его культа571. На этот раз он отвергал свидетельство соответствующих местных названий, возводя их к атмосферному явлению — ударам молнии-перуна, а не к божеству. Если скорректировать эту концепцию двух некогда лучших знатоков славянской мифологии, охвативших всю полноту проблемы, то есть отбросить недоказанные и даже неправдоподобные элементы, а именно Велеса, ошибочно отождествленного с русским богом Волосом, а также Ргела и Сема, введенных в пантеон по недоразумению, если отделить Сварога от Сварожичей, представленных огнем и Даждьбогом-солнцем и в сущности представляющих собой природные явления, а не персонифицированных богов, (кстати, явления, связанные с культом неба), то окажется, что только два божества могут приниматься во внимание на польских землях: Сварог и Перун, однако второй является спорным. Вопрос о Перуне требует отдельного рассмотрения, на этот раз с точки зрения присутствия его культа у западных славян, так как, вопреки утверждению Брюкнера, он не был чужд южным славянам, связанным с поклонявшимися Перуну антами.

 

Нужно согласиться с Брюкнером, что названия местностей, произведенные от слова «перун»572 , не доказывают присутствие культа Перуна, не только потому, что они могут происходить от личных имен типа Перун, как считал автор, но прежде всего по той причине, что они могли запечатлевать места, куда ударила молния-перун — как «сверхъестественное» явление в «необычном» значении, результат воздействия какой-то сверхъестественной силы. Так, божеством, метающим молнии, мог быть как сам Перун, так и Сварог, то есть небо, с которого падают молнии. Поэтому ономастические аргументы исключим из доказательства. Критерием присутствия культа Перуна в Польше следовало бы в то же время признать факт распространения его культа в Полабье, поскольку, присутствуя также и на Руси, этот культ не мог обойти Польшу. Действительно, в полабском пантеоне находились имена со схожим звучанием, и они принимались в качестве доказательства этого культа. Так, например, с Перуном охотно отождествляли бодричское божество Прове, невзирая на то, что имя несколько раз было указано Хельмольдом в неизменном звучании Прове573 . В не меньшей степени против данной идентификации свидетельствует различная природа обоих божеств — скромного Прове местного значения у бодричей и мощного Перуна на Руси.

 

Ранее мы установили, что нет основания читать упомянутое Саксоном божество Поренутиус как Поренут-Перуник, так как второй член этого имени, без сомнения, звучал как -вит. При этом Поренутиус был столь скромным «личным» божеством, что его отождествление с Перуном не может приниматься в расчет. Также неправдоподобно, чтобы в Полабье, имевшем наилучшим образом подтвержденный пантеон в славянских землях, имя Перуна не нашло документального свидетельства в источниках, хотя такие значимые божества, как радогощский Сварожич или ар- конский Святовит, были неоднократно и подробно описаны в источниках.

 

Правда, нормандский монах Ордерикус Вита- лис (ум. 1142) сообщал, что лютичи, поддержавшие в 1069 году датского Свена, поклонялись в том числе и Тору574 (громовержцу, не Перуну ли?), но он, без сомнения, приписал языческим союзникам Дании культ скандинавских богов. Ни один источник, знакомый с Полабьем, не упоминал о почитании Тора среди местных славян. И название четверга у по- лабских славян — «перунден» выдает немецкую кальку «Donnerstag», но не культ Перуна575 . Вообще у западных славян не обнаружено ни одного достоверного свидетельства культа Перуна. В словацкой песне, по утверждению Коллара (1834), выступает buoh Ра гот za oblakami, который низвергает молнии, но даже Нидерле, не склонный к осторожности в своих суждениях, считает эту цитату очень подозрительной576 .

 

 

К содержанию книги: Религия славян и ее упадок - 6-12 века

 

 Смотрите также:

 

СЛАВЯНЕ. Религия славян. Славянское язычество

Религия славян. Не растеряли славяне во время своего расселения и того духовного
Эти верования держались долгое время как у восточных, так и западных славян после расселения...

 

Изучение происхождения и древнейшей истории славян

К этому времени относится иранизация ираславянского языка и религии, ноказа тельны параллели скифским
Концепцию западной прародины славян, охватывавшей бассейн...

 

Древность славянских языков. Схожесть балтских языков со...

Религия славян. Славянское язычество.
Демон и женский мифологический персонаж со сходным именем известен у западных славян (чеш. divy muz, diva zena, польск. dzivozona...