Славянское язычество

 

 

Религия славян в Средние века. Реконструкция религии праславян

 

 

 

Тенденция гуманистов, выраженная уже Яном Длугошем, трактовать религию славян как локальное отклонение от классической модели, созданной греками и римлянами, оказала значительное влияние на научную литературу XIX и XX веков и до сих пор полностью не преодолена109, хотя многочисленные работы более критичных исследователей, таких как А. Брюкнер, В. Ягич, JI. Нидерле, Е. В. Аничков, показали глубокое различие между древней политеистической греко-римской системой и раннесредневековыми верованиями славян, едва вышедшими за рамки полидоксии. Это так, как если бы мы сопоставляли изысканную поэзию высокой цивилизации с прекрасной, но простой народной песней.

 

Два направления XIX века, традиционное и критическое, сформировались благодаря до сих пор не утратившей своего фундаментального значения работе JI. Нидерле, в которой были обобщены все предшествующие исследования, начиная с изданной в 1492 году хроники Конрада Боте и заканчивая трудами, вышедшими в период первой мировой войны. В своей книге ученый обнаружил превосходное знание источников, позволяющих всестороннее описать религиозные явления. Автор разделил свои изыскания на три раздела: демонология (вместе с культом предков, или манизмом, и культом природы), которая соответствует принятому здесь понятию полидоксии; теология — так автор называл явление политеизма, языческий культ; а также христианизация и исчезновение языческих верований, в этом разделе заключения автора отличаются меньшей основательностью.

 

Магия была описана автором в разделе о культе, там, где речь идет о колдовстве. Он положительно оценивал теорию анимизма Тайлора и с ее позиции рассматривал демонологию, однако справедливо считал вторым источником верований веру в одушевленные предметы природы. Не была ему чужда и прамонотеистическая концепция В. Шмидта, к которой он относился с некой долей настороженности, хотя не подвергал сомнению извечное существование некой примитивной модели монотеизма. Нидерле отвергал существование общеславянского политеизма, а также существовавшей веры славян в этический дуализм, поляризацию добра и зла. Основное значение в славянском мировоззрении он приписывал демонологии: «Древний славянин жил прежде всего среди мира духов, равноправных по значению и силе. Они равномерно наполняли и одушевляли всю природу в его окружении»110. Человек чувствовал себя зависимым от них, старался отвести от себя их вредное действие и привлечь их на свою сторону. Автор отмечал иноземное влияние на эту религию, но не переоценивал его значения. Так, из Ирана произошло слово «бог» и культ петуха как птицы, посвященной солнцу, а также сам культ солнца, свойственный, по мнению автора, Востоку.

 

С востока, по-види- мому, пришел также культ Хорса и Симаргла, а также поли- кефализм божеств, хорошо известный в Полабье и т. п., с юга же шло греко-римское влияние. Признавая политеизм поздним явлением у славян, автор обусловливал его появление инициативой «сверху», решением государства или жрецов, которые возвысили некоторых демонов над другими сверхъестественными существами. Так, из демонов небесных явлений выделился бог солнца Сварог, из демонов атмосферы — бог грозы Перун, а из демонов, покровительствующих в хозяйстве, — скотий бог Белее111. Этой концепцией автор предвосхищал тройственную теорию Ж. Дюмезиля. Впрочем, он замечал, что политеизм достиг более развитых форм только в двух частях Славянского мира — на Руси, и особенно — в Полабье. В это представление о религии автор не включил проблематику обрядов, связанных с инициацией, свадьбой, похоронами, однако разработал ее во втором томе своего труда, посвященном «физической жизни славян»112. Эта проблематика как бы находится на периферии религии, хотя составляет источник данных о магии. Главным критиком книги Нидерле стал А. Брюкнер113, он не подвергал сомнению основную концепцию этого автора, приписывавшего «демонологии» основное значение в религии славян, однако полемизировал с его выводами на «теологические» темы, в особенности, упрекал его в отсутствии подготовки в области этимологии: «автор не является филологом, и вся филологическая сторона предмета ему не дается, в результате чего он вынужден полагаться исключительно на чужие суждения, избегая собственных...»114.

 

Упрек — типичный для А. Брюкнера, который переоценивал значение этимологического метода в исследованиях мифологии, хотя мнение по этому поводу в среде языковедов разделилось, о чем мы будем говорить позже. Но в сфере «теологии» Брюкнер расходился с Нидерле не по принципиальным вопросам, а в деталях. Так, с точки зрения критической позиции по отношению к славянской политеистической системе, действительно представлявшей собой более позднее и слаборазвитое явление, а также по отношению к формам языческого культа, оба исследователя были согласны друг с другом. В силу обстоятельств Брюкнер не написал своего собственного обобщающего труда по «славянской мифологии», который был бы излишним сразу после появления книги Нидерле, а ограничился только критическим рассмотрением всей «польской мифологии», хотя воспринимал ее в общеславянском контексте115.

 

За 60 лет, которые прошли после опубликования труда Нидерле, появились многочисленные общие разработки, посвященные религии славян, но ни одна из них не решала столь же грандиозной задачи — представить исчерпывающий образ славянской религии, составленный по первоисточникам116. Следует, однако, заметить, что источниковедческий^ анализ продвинула вперед работа финского исследователя В. Й. Мансикки, посвященная, правда, только восточным славянам, но имеющая общее значение, поскольку русские источники, многочисленные и сохранившиеся на родном языке, являются настоящим кладезем данных в области славянского религиоведения. Автор пошел дальше Нидерле и Брюкнера в устранении фиктивных элементов славянского пантеона, и его позиция оказала существенное влияние на более позднюю литературу по предмету117. Брюкнер выступил против выводов Мансикки с возражениями двоякого рода. Первое возражение, по-видимому справедливое, касалось второстепенных деталей: некой неуклюжести автора в вопросах этимологии и неправильной интерпретации некоторых определений из источников, что отражалось на точности отдельных мест в работе. Второе возражение было принципиального свойства и подвергало сомнению саму концепцию работы, которая опиралась на построения Повести временных лет в трактовке А. А. Шахматова (Мансикка был его учеником)118. Брюкнер никогда не соглашался с методом Шахматова и результатами его анализа летописных памятников, однако не утруждал себя конкретным исследованием этой проблемы и ограничивался общей критикой. Поэтому его суждение по этому вопросу вряд ли можно считать авторитетным. Главным недостатком работы Мансикки можно считать некую склонность автора к гиперкритицизму.

 

В многочисленной научной литературе в данной области, появившейся после опубликования труда Нидерле, обнаружились новые аспекты проблематики, благодаря более широкому, чем у Нидерле и его предшественников, охвату этнографических и археологических источников, призванных прояснить древнюю религию с помощью новых методов. Динамичное развитие археологических работ побуждало археологов самим проявлять инициативу в этой области. Одновременно обозначилась еще более явственно, чем ранее, проблема относительной пригодности в процессе реконструкции трех основных категорий источников, то есть письменных, этнографических и археологических. Наряду с ними следует указать четвертую, так высоко ценимую языковедом А. Брюк- нером: мифологические названия, выступающие в письменных памятниках и в названиях местностей, этимология которых, выясненная полностью, может способствовать лучшему пониманию древней религии. Впрочем, этот энтузиазм в отношении этимологического метода в мифологии не разделяли многие лингвисты, соглашаясь на него лишь при отсутствии исторических источников119. Установление относительной пригодности упомянутых категорий источников для реконструкции религии очерчивает границы исследовательским амбициям соответствующих дисциплин, предостерегает от заблуждений и напрасных усилий, предпринимаемых в неправильных направлениях, позволяет избежать неплодотворной дискуссии. Поэтому мы не можем здесь не коснуться проблемы рационального использования первоисточников, то есть проведения надлежащей селекции этой первоосновы и классификации источников. При этом мы различаем две стороны этой проблемы: 1) принципиальная пригодность данной категории источников для познания данного явления, с учетом того, что они сохранились в удовлетворительном состоянии, позволяющем исчерпывающе их тестировать; 2) их эффективная пригодность, зависящая от их состояния и их содержания.

 

Прежняя литература, представленная почти исключительно лингвистами, опиралась главным образом на письменные источники и языковой анализ мифологических названий, в них выступающих, или же на мифологические элементы в названиях местностей. Принципиальное значение письменных источников для реконструкции религии очевидно. При помощи письма можно передать всю идеологическую суть религии, а также эмоциональные состояния, связанные с религиозными переживаниями, формы культа и его организации за исключением тех элементов, которые возможно точно передать только в материальных памятниках. Основная функция письменных источников в передаче данных о религии четко проявляется в случае создания данной средой собственного исчерпывающего материала, составляющего источник, как это мы видим в религиях античного мира или же в великих религиях, особенно в иудаизме, христианстве, мусульманстве. Тогда реконструкция религии в ее основных очертаниях может опираться исключительно на письменные источники. Религии славян очень далеко до столь полного отражения в источниках. JI. Нидерле утверждал известный факт, когда писал: «О славянской религии у нас действительно есть ряд сообщений, но они столь убогие, что по правде мы мало о ней знаем. Их нельзя сравнивать с богатством источников по германской или галльской, греческой или римской мифологии, не говоря уже о индийской»120. Средневековые источники, повествующие о религии славян, не только скупые и убогие по содержанию, но и вышли из-под пера авторов, не всегда хорошо информированных и, как правило, отрицательно к ней настроенных121, кроме того, они неравномерно представлены с хронологической, географической и предметной точек зрения. Хронологическая система источников — самая неудачная для исследовательских целей, поскольку от эпохи интегрального язычества, составляющего принципиальную цель исследований, сохранилось собственно только одно сообщение Прокопия с середины VI века, после чего следует полный пробел вплоть до второй половины IX века, когда уже началась конфронтация с христианством. Другое дело, что христианская миссия направляла самые сильные удары, в чем легко убедиться из жития Отгона Бамбергского, против политеизма и святилищ, в тех местах, где они существовали, в то время как неявная полидоксия легче скрывалась и дольше сохранялась наверняка в не слишком измененном виде, а потому неплохо узнавалась и в позднейших источниках. Следует сказать также о неблагоприятной для исследователя неравномерности источников с географической точки зрения. Об изначальных языческих верованиях южных славян средневековые источники хранят почти полное молчание, немного сведений имеется о Чехии, еще меньше о Польше, зато предостаточно данных о Руси и о Полабье, хотя полабские данные касаются почти исключительно высших форм культа: богов, святилищ, жрецов. Отсутствие ранних сведений о полидоксии в некоторых областях Славянского мира приносит относительно малый вред, поскольку не подлежит сомнению, что эта архаическая форма верований переживала расцвет в языческие времена у всех славян, а в средние века подвергалась скорее всего медленным изменениям. В то же время отсутствие сведений из разных частей Славянского мира о политеизме ставит нас перед дилеммой: должны ли мы признать молчание источников доказательством отсутствия «высшей мифологии» на обширной территории, или же следует видеть в этом лишь проявление отсутствия информации о фактах, которые в действительности имели место. В зависимости от выбора одной из этих возможностей выбирается соответствующий метод исследования религии славян, то есть либо трактовка этого явления как в принципе единого целого, региональные формы которого имеют общую ценность, либо принятие регионального разнообразия и обособленное изучение отдельных регионов. Впоследствии мы примем второй метод, поскольку он соответствует фактическому разнообразию верований на славянском пространстве.

 

Историк, который располагает достаточным количеством письменных источников, находится в такой удачной ситуации, что в собственной области, не прибегая к помощи иных дисциплин, получает ответы на все беспокоящие его вопросы. И коль скоро подобная ситуация не складывается в случае с религией славян, возникает вопрос, в какой мере здесь могут быть полезны этнографические и археологические источники. Представители соответствующих дисциплин охотно оказывают помощь в этих исследованиях и даже склонны создавать образ языческой религии главным образом на основе собственных материалов. Следует задуматься, в какой мере эта готовность находит обоснование в материалах, которыми они располагают.

 

На этнографические источники приходится значительный объем сведений о тех народных верованиях, которые выходят за пределы, очерченные христианским учением, и которые были собраны любителями и исследователями фольклора в XIX и XX веках — после пробуждения интереса к нему в эпоху романтизма. С точки зрения содержания, но не способа литературного воспроизведения, эти сведения представляли собой как бы продолжение средневековых письменных источников церковного происхождения, направленных против реликтов язычества, но при этом все же отделенных от них паузой переходного периода XV/XVI — XVIII веков, а именно в это время гуманистами в мифологию было введено множество фантастических мотивов. Этнографические источники, так же как и исторические, если они подробно и точно записаны, имеют в принципе большую ценность для познания современных их возникновению народных верований. Они также до сих пор расцениваются исследователями как реликты языческих верований, которые можно использовать при реконструкции изначальной религии122, особенно в тех славянских странах, в которых отсутствуют соответствующие средневековые письменные источники123. И в то же время использование ретрогрессивного метода требует особой осторожности при рассмотрении естественной эволюции религиозных понятий в условиях сильного, особенно в новое время, влияния христианских верований, а также проникновения этнически чуждых мотивов. В тех славянских странах, которые не имеют собственных средневековых источников, позволяющих дать критерии контроля, перенос назад народных верований нового времени ведет к сомнительным или полностью фиктивным выводам. Там, где сохранились средневековые источники, именно они должны служить исходной точкой в реконструкции изначальной религии. Этнографические данные годятся для целей реконструкции постольку, поскольку в них удается распознать архаические элементы, восходящие к эпохе язычества. Новейшие польские исследования124 основываются на богатом материале, разработанном К. Мошиньским.

 

Этот автор дал наиболее полный образ «религиозной жизни» всего Славянского мира XIX и начала XX века; он также считает возможным реконструкцию «на основе современных этнографических описаний древнего культа языческих славян» с привлечением данных о схожих верованиях у соседних финских народов, которые в древности подверглись сильному славянскому влиянию125. По мнению Мошиньского, «образ культуры, наиболее приближенный к древней культуре славян», можно обнаружить в среднем поприпятском Полесье, поскольку этот край всегда находился в изоляции и в наименьшей степени подвергся иноземному влиянию. Автора поражает бедность демонологии, поскольку выступают здесь только ведьмы «чисто человеческого характера», духи колдунов, домашние духи, иногда «лесные духи-повелители зверей», но отсутствуют призраки, посвисты, упыри, домовые, гномы, а название «русалка» (латинское по происхождению и изначально чуждое славянам) здесь появилось совсем недавно. Господствующей демонической сущностью в Полесье является черт. «Смело можно сказать, что в народной религии полещука только два вида существ действительно что-то значат, это те самые бесчисленные черти и Бог-громовник, стреляющий молниями в эту злобную и грозную, но глупую ораву; черт и Бог — это два противостоящих друг другу мира зла и добра»126. Автор задается вопросом, можно ли этот полесский дуализм перенести назад на изначальную религию славян, и после взвешивания аргументов за и против приходит к выводу, «что древний демонический мир славян был более или менее схож с современным миром полещуков», то есть в нем проявлялись черты дуализма, но почти отсутствовали терминологические различия в сфере демонологии, за исключением древнейших названий черта и беса, из которых в Полесье выступает первый; и именно архаичность этого термина, по мнению автора, решает вопрос в пользу славянского дуализма127. Таким образом, можно признать, что в полесской картине сверхъестественного мира проявляются некоторые дохристианские черты. К ним мы отнесем представление о Боге, мечущем молнии, которого можно соотнести с Перуном. И глупые черти не соответствуют тому олицетворению зла и лукавства, которым является библейский и вообще христианский сатана. Однако при этом понимание сверхъестественного мира полещуком принципиально отличалось отславянского мировоззрения. Вопреки мнению автора, слово «черт» (c'rt-) как демонологическое определение неизвестно средневековым русским источникам, не было оно также отмечено в словаре И. И. Срезневского. Уже это обстоятельство отбирает у автора аргумент, который должен был бы говорить в пользу архаичности полесского дуализма. Борьба языческого бога (конечно же, Перуна) с демонами, или бесами, также не находит подтверждения в источниках. Разумеется, древним славянам было чуждо противопоставление богов и бесов, так как слово «бес» было только пренебрежительным опреде^ лением этих демонических существ. Чернобог полабов — это interpretatio slavica христианского дьявола. Борьба Бога с чертями, поляризация добра и зла — это христианские черты в полесском мировоззрении. И терминологическую однородность в сфере демонологии, свидетельствующую о синтетическом процессе, следует признать явлением более поздним. Ошибка Мошиньского состоит в том, что он не сопоставим полесские верования с религией славян128, а, исходя из обще^ го утверждения о полесском консерватизме, не принял во внимание, что и в Полесье происходили глубокие перемены: общественно-политические (существование феодального кня>- жества в Турове уже на рубеже X и XI веков), культурные (возникновение туровского епископата около XI века, в котором, в частности, в XII веке жил талантливый проповедник Кирилл), экономические (например, аграрная реформа королевы Боны в XVI веке). Выводы, вытекающие из, примера Полесья, которые должны были бы проиллюстрировать мнимую изоляцию и отсталость, а одновременно и религиозный консерватизм, с уверенностью можно обобщить: анализ этнографических данных не может привести к реконструкции языческих верований без тщательного сопоставления с историческими источниками. Этот вывод можно сформулировать точнее: за основу реконструкции следует брать исторические данные, в то время как данные этнографические служат для разъяснения дальнейшей судьбы языческих верований. Рет- рогрессивные этнографические выводы, лишенные истории ческого подтверждения, при реконструкции славянской религии вводят читателя в заблуждение129. Теоретически этнография могла бы использовать для проверки своих выводов археологические данные с исторических мест, однако результаты такого сопоставления будут зависеть от пригодности археологических материалов для реконструкции религии.

 

Другой пример использования этнографического метода, но на сей раз с обращением к данным археологии, дает голландский исследователь 3. Р. Диттрих, который, однако, к сожалению, исходит из ошибочного предположения об этногенезе славян как смешении разнородных этнических составляющих (что можно признать отголосками теории Марра), из чего вытекает другое предположение — о гетерогенном происхождении славянской полидоксии и возникновении ее древнейших пластов в отдаленные археологические эпохи. Древнейший субстрат, воспринятый славянской религией, автор относит к мезолиту и к уральской (угро-финской) народности, которая должна была передать славянам представления о душе, понимаемой материально, и формы тотемизма при отсутствии представлений о высшем божестве. Второй пласт в религии славян автор относит к палеоаграрной (трипольской) культуре, которая принесла культ плодородия и земли, преобладание женских демонов и вообще матриархальные черты, жертвоприношения предкам и т. д. Последующие индоевропейские и иранские пласты нашли более яркое отражение в языковых данных, а затем и в письменных источниках. Автор приходит к выводу, что славянское язычество, почти лишенное индоевропейского наследия, представляло форму двоеверия, состоящего из двух разнородных пластов: урало-па- леоаграрного и иранского130. Метод автора состоит в том, чтобы открыть общие более поздние элементы в религии славян и в угро-финских, а также палеоаграрных верованиях и перенести эти элементы в эпоху каменного века, где их проследить невозможно. Однако правомерность этого метода может быть поставлена под сомнение: автор не обосновывает, почему для сравнения им выбраны именно эти вышеперечисленные элементы: если исключить несправедливо приписываемые славянам тотемические и матриархальные (отмеченные Э. Гас- парини) формы, то подобные представления не только были свойственны славянам и угрофинским народам, но широко известны, в том числе и в индоевропейской группе, к которой прежде всего и следовало бы отнести славянскую полидок- сию. А тогда поиск урало-палеоаграрного родства теряет под собой почву.

 

В широком смысле этнографический метод используют советские языковеды В. В. Иванов, В. Н. Топоров, принимающие за основу реконструкции отдельных элементов славянской мифологии сюжеты, сохранившиеся в славянском фольклоре. Из этих сюжетов можно составить некие систематические группы, относящиеся к таким божествам, как Перун и Велес, а также к борьбе между ними. Другая система фольклорных сюжетов относится к Яриле и Купале,3,а. Огромный собранный авторами материал, обработанный и с точки зрения этимологии, представляет научную ценность даже независимо от результатов предпринятой реконструкции. А в ней как раз отсутствует главное звено — подтверждение выводов, к которым пришли авторы, в исторических источниках.

 

Археология в связи с постоянным приростом ее материалов является самой динамичной из наук, занимающихся наиболее отдаленным прошлым человека, но одновременно она сталкивается с самыми большими трудностями при интерпретации находок и реконструкции образов прошлого. Поэтому стоит помнить о пределах ее возможностей. В то время, как исторические и этнографические источники дают потенциально адекватные описания верований и культа, «немые» археологические источники сохраняют полное молчание о религиозной жизни, но зато представляют ее материальные следы, и вопрос состоит в том, в какой мере они могут служить основой для ее воспроизведения. Историк узнает непосредственно из своих источников, скажем, о формах политеизма в данной стране, археолог получает о них представление по сохранившимся в земле фигуркам человека и животных, в которых он усматривает предметы культа, или по остаткам строений, которые он считает храмами. То, что в истории дано в источниках, в археологии представляет результат их интерпретации, она же, если произвести ее глубокий анализ, осуществляется в конечном счете на основании сопоставления с историческими и этнографическими свидетельствами, то есть с «говорящими»источниками. Таким образом, «говорящие» источники относятся либо непосредственно к интерпретируемому предмету — и тогда интерпретация не вызывает методологического сомнения, либо только к аналогичному материалу, если о данном предмете не сохранились «говорящие» источники.

 

Во втором случае, как и во всем сравнительном методе, выводы имеют обычно гипотетический характер, более или менее выраженный. Лишенная объективного обоснования, вытекающая из непроверенных предположений интерпретация не носит характер научного утверждения. Только будучи согласованной с «говорящими» источниками, относящимися непосредственно к исследуемому предмету, археология вносит собственный позитивный вклад в реконструкцию религии в виде комментария, ограниченного рамками материальной культуры131, и способствует расширению и углублению нашего знания в области предметов и мест культа, а также знания о взглядах на загробную жизнь, о вмешательстве души умершего в земные дела, по крайней мере в сфере магии. Например, погребение людей со специальной процедурой, такой как пробивание тела деревянным колом или черепа — железным гвоздем, в сопоставлении с «говорящими» источниками дает яркое дополнение к вопросу об упырях. Когда возникают более сложные и спорные проблемы, их интерпретация становится функцией исторического исследования. Так, обычай класть в гроб монетку, известный и славянам, обычно (не всегда) интерпретируют как древнюю языческую плату за перевоз через реку, пересекающую край света, куда уходит душа умершего132. Этнография свидетельствует о широком распространении этого обычая во всем мире. В то же время на славянских землях обычай этот не мог сформироваться в языческую эпоху, пока отсутствовали металлические деньги как средство платежа (еще в середине X века в Праге расплачивались полотняными платочками); на Руси долго — после переходного периода, когда были в ходу иностранные монеты, — для этой цели использовались беличьи шкурки. Сюжет античного происхождения о пограничной реке, переправляясь через которую (когда-то под началом Харона), души умерших платили перевозчику монету (обол), проник к славянам (сначала наверняка к южным, а затем и к северным), без сомнения, из Византии, что объясняет появление этого мотива и на польских землях. Он не изначален, но представляет собой раннесредневековое заимствование. Точно так же, если бы не сообщение Титмара о славянском культе на Сленже и не древнейшее сообщение Тацита о культе альков, вся концепция о культовой роли той горы в древности и в средние века была бы под вопросом. Там, где исторические источники хранят молчание, как в случае с предполагаемыми аналогичными Сленже культовыми местами на возвышенностях на польских землях, соответствующие концепции должны оставаться в сфере более или менее правдоподобных предположений. Областью религии, оставившей в земле, безусловно, многочисленные следы, является магия как форма полидоксии — всеобщая, постоянно практикуемая, живучая и использующая материальные средства. Однако и здесь при молчании письменных источников остается доля сомнений, поскольку отсутствует четкая граница между такими предметами повседневного быта, как игрушки и украшения, и магическими средствами.

 

Чтобы продемонстрировать, как далеко заходит компетенция археологии в вопросе реконструкции религии, рассмотрим синтетическое описание верований польских племен, созданное таким знатоком археологических материалов, как Ю. Костшевский. В его описании выделяются четыре части. Первая проблема, рассматриваемая в разделе «Почитание умерших», затрагивает в основном погребальный обряд, основой для изучения которого служат археологические данные, проливающие свет и на саму религиозную проблематику (помимо утверждения известного факта веры в загробную жизнь). Три дальнейшие проблемы — «культ природы, вера в демонов и богов» (приблизительно 45% текста), «публичный культ» и «магия»— представлены по письменным источникам, языковым данным (вслед за А. Брюкнером), и особенно по данным этнографии (вслед за К. Мошиньским), и только в малой степени автор обращается к помощи археологии133, которая не дает однозначного отражения религиозных фактов.

 

Метод реконструкции религии, с большой осторожностью принятый в этом исследовании Ю. Костшевским, значительно сужает область реконструкции верований во времена, лишенные исторических источников и слишком отдаленные от фольклора XIX—XX веков, чтобы исследователь имел право относить в столь древние периоды этнографические сведения, собранные К. Мошиньским. Здесь становится возможна интерпретация археологических памятников экстенсивным методом. Именно таким способом В. Хенсель воспроизводит политеизм лужицкой народности, замечает у нее «своеобразный синкретизм солярно-лунарных верований», находит там «богов со звериной головой», антропоморфных богов или божество «с чертами, близкими греческой Артемиде», констатирует «в венедском (лужицком) пантеоне» преобладание женских божеств над мужскими, обнаруживает у этой народности обычай человеческих жертвоприношений, культовый каннибализм, алтари в виде «деревянного корытца» и т. п. 134 Так автор интерпретирует различные памятники лужицкой культуры, но не приводит доказательств соответствия этой интерпретации сознанию лужицкой народности. Но где же он должен искать доказательства при отсутствии письменных свидетельств? Иначе говоря, мы получаем вместо реконструкции лужицкой религии систему непроверенных и не подтверждаемых предположений. Существует, правда, критерий косвенный, но убедительный, однако он говорит не в пользу приведенных выводов. Речь идет о том, что общие исследования по истории индоевропейских религий указывают на отсутствие политеизма у народов, не имеющих государственного устройства и удаленных от средиземноморской области и стран «плодородного полумесяца».

 

Попытку реконструкции религии «праславян» лужицкой культуры, а также так называемой поморской культуры в ту же эпоху недавно предпринял Б. Гедига в своей работе, демонстрирующей полное владение материальной базой проблемы. Также можно только приветствовать заявленный в начале книги принцип «необходимости соблюдения чрезвычайной осторожности, чтобы не отступить от объективной и поддающейся констатации истины в сторону рожденного фантазией предания»135. При последовательном соблюдении так охарактеризованного метода немногое можно было бы сказать о религии этих «праславян», однако в ходе разработки темы решительную победу одерживает экстенсивный метод, открывая широкое поле для свободной интерпретации археологических данных, что мы позволим себе продемонстрировать на некоторых примерах. Среди памятников религии автор выделяет две значительные группы. Одна относится к погребальным обрядам, другая охватывает художественные предметы культа. В погребальных обрядах и сопутствующей им солярной символике автор находит указание, имеющее эсхатологический смысл: «Возможно, мы найдем в этом подтверждение, что и в религии праславян лужицкой культуры солнечное божество играло важную роль в погребальных культах как выходящий из страны мертвых проводник душ и как залог воскресения, на что указывали наблюдаемые восходы и заходы солнца»136. Эти данные без подтверждения в письменных источниках, объясняющих духовную культуру лужицкой эпохи, позволяют в лучшем случае сделать вывод о существовании веры в загробную жизнь; возможно, о магическом назначении «солярной символики»; может быть, о почитании солнца как объекта природы, но для доказательства веры в «божество солнца» (антропоморфное?) необходимо явное свидетельство источников. Божество подобного рода могло сформироваться у славян только в X веке. Такие элементы, как страна мертвых, солнце в роли проводника душ, воскресение (!) душ, являются явным преувеличением, лишенным обоснования в данных археологии, выводы же на основе отдаленной аналогии требовали бы проверки на лужицкой почве. Реконструкцию религии, таким образом, заменяет построение, основанное на домыслах, не известно, имеющее ли вообще что-то общее с фактическим состоянием дел. То же самое можно сказать о таких свидетельствах зоолатрии, как глиняные фигурки животных, особенно водоплавающих птиц в виде трещоток, которые должны были исполнять функции предметов культа, а не игрушек, потому что их находили в могилах не только маленьких, но и старших детей и даже взрослых. Налицо особая склонность к почитанию водоплавающих птиц, приданию им формы трещоток (может быть, потому, что они имели апотрофеическое значение) и захоронению их в основном в детских могилах137. Конечно же, первобытный человек почитал животных, но в какой форме и в какой сфере он это делал, мы не узнаем по тем или иным глиняным фигуркам без соответствующего свидетельства источников либо иной формы точного доказательства, которое также в конечном счете должно сводиться к «говорящим» источникам. Точно так же, например, процесс антропоморфизации божеств, якобы начавшийся в лужицкой культуре и выкристаллизовавшийся в полабских божествах, таких как Святовид арконс- кий138, может вызывать только сомнения, поскольку культ идолов развился в Полабье только в X веке. Весь этот материал требует сопоставления с религией раннесредневековых славян для проведения критической селекции и возможной типизации элементов, достойных внимания с точки зрения религии славян.

 

Упомянем, наконец, еще об одной концепции, дающей возвышенный образ религии славян. Этот взгляд в нашей литературе демонстрирует М. Цабальская с связи с происхождением обряда погребального сожжения. Этот обряд, известный на всех континентах, распространялся, по мнению одних исследоватеелй, из многих очагов, по мнению других, — из одного центра139. Автор утверждает, что этот обряд берет начало из одного центра в Шумере (нижняя Месопотамия), который функционировал уже около 3000 года до н. э. Оттуда по путям торговли медью и бронзой140 трупосожжение якобы проникло в Европу и на славянские земли. Однако же эта концепция не кажется убедительной, поскольку первые следы трупосожжения (полного) в Центральной Европе («приду- найская культура» между Рейном, Дунаем и Вислой) также восходят к III тысячелетию до н. э., что, следовательно, немногим позже (?), чем в Месопотамии, где, впрочем, этот обряд встречается редко и скорее случайно141. Поэтому можно сомневаться, что он распространил свою экспансию на столь большие расстояния. Более того, говорится, что немногочисленные захоронения с кремацией тел появляются уже в конце культуры ленточной керамики (то есть около 3500 г. до н. э.) в Польше и Тюрингии142. Наконец, с начала II тысячелетия до н. э. трупосожжение распространяется с севера (с берегов Эльбы-Хафеля) в юго-восточном и юго-западном направлении143 . В свете всех этих данных теория месопотамско- го происхождения обряда трупосожжения в центральной Европе кажется скорее проблематичной. По мнению автора, «обряду трупосожжения сопутствовала единая идеология, связанная с утвердившимся мировоззрением», основой которого является «вера в высшую сущность, творца и властелина мира, а также в бессмертную душу, соединяющуюся после смерти с этим властелином. Высшее божество, существование которого подтверждено во всех религиях, связанных с обрядом трупосожжения, понимается монотеистически как единый бог, пребывающий на небесах...»144 Это упоминание о монотеизме показывает, что автор совершает ту же ошибку, что и В. Шмидт, то есть не отличает «прамонотеизма» от явления, называемого нами прототеизмом, которое проявилось уже в индоевропейскую эпоху и, конечно же, не имеет ничего общего с обрядом трупосожжения. И в Шумере мы видим следы семитского прототеизма в образе бога Ан, или Неба, однако же в этой стране развился политеизм с многочисленным пантеоном145, в то время как монотеизм обрел устойчивые формы только в национальной религии Израиля146. Таким образом, мы видим, что увязывание автором с обрядом трупосожжения какой-либо развитой идологии трудно согласуется с реальными фактами. Противоречит ей также довольно бесцеремонное обхождение шумеров с телами умерших, за исключением царских захоронений, которые, однако, были скелетными147. Во всяком случае, не видно, чтобы шумеры придавали особенное значение понятию бессмертия души, и ничто не свидетельствует о том, что они ввели обряд трупосожжения по глубоким идеологическим соображениям. Согласимся скорее с иным замечанием автора, хотя и отнесенным ею к низшим уровням развития: «Решающую роль (в принятии трупосожжения) играет желание полного уничтожения тела — обители силы и мощи, которое, как возвращающийся призрак, может нанести вред живым»148. Маловероятно, что формы погребального обряда дают основания выдвигать идущие дальше этого выводы о религии на славянских землях.

 

В советской науке проблематикой религии славян, особенно Руси, больше всего занимается Б. А. Рыбаков, подключающий к исследованию новые материалы и новые концепции. Особое внимание в изучении религии этот автор уделяет интерпретации мотивов орнаментов и других предметов искусства в памятниках материальной культуры. По этим источникам автор составляет периодизацию истории религии, начиная с эпохи палеолита, который характеризуют два мотива: животных и женщин с полными формами — свидетельства культа животных (а может, скорее отражения интересов охотников) и культа матери (прародительницы, земли); однако, начиная с земледельческого неолита, автор пользуется для реконструкции данными индоевропеистики и во все более широком объеме данными письменных источников, исходя из того, что мифологические персонажи, известные по средневековой литературе и фольклору, уходят корнями в глубокое прошлое. Выводы Рыбакова149 подтверждают общее наблюдение: археологические памятники в исследованиях религии представляют собой вспомогательное средство по отношению к литературе и данным языка. Там, где отсутствуют «говорящие» источники, исследователь вынужден обращаться к археологическому материалу, который скорее в исключительных случаях дает достаточно явные указания о верованиях (как погребальный обряд, представляющий собой след веры в загробную жизнь).

 

Из представленных выше соображений вытекает, что состояние письменных источников в значительной мере определяет хронологическую, предметную и географическую область исследований религии славян. Письменные упоминания о ней начинаются с VI века, а потому именно этот период должен стать исходной точкой систематического исследования соответствующей проблематики. При этом, однако, образ славянской религии в раннем средневековье может быть спроецирован на наши представления о данном явлении в более ранние эпохи, а его элементы могут быть сопоставлены с археологическим и этимологическим материалом для изучения древнейших этапов развития. С предметной точки зрения письменные источники, собранные воедино для всего Славянского мира, позволяют всесторонне (хотя, конечно же, не исчерпывающе) осветить религиозную проблематику, однако они неравномерно представлены с географической и временной точек зрения. Неравномерная география источников является одной из причин регионального разделения в исследовании религии славян, предпринятом в данной работе.

 

 

К содержанию книги: Религия славян и ее упадок - 6-12 века

 

 Смотрите также:

 

Религия скифов

Серия: «Загадки древних цивилизаций». СКИФЫ. Строители степных пирамид.
Она олицетворяла собой богиню плодородия и материнства у скифов. Скифы

 

Первые опыты генеалогической классификации языков.  Кельтская цивилизация. Друиды. ДРУИДЫ, ДРЕВНИЕ БРИТТЫ...

 

Археологическая культура поянештинских племён

Древние авторы прямо не говорят о составе населения Молдовы в последние века нашей эры.
Одни античные писатели считали их германцами, другие — кельтами, третьи
Скифская история и культура. Наследие скифов. Последнее и само получило ценный...