|
|
Рассмотрим другие особенности
первобытного праздника. Подлинно всенародным первобытный праздник делает
участие в нем женщин. Имеется в виду непосредственное и равноправное участие
женщин в обрядах, а не присутствие их в качестве «объектов» ритуала, что,
например, имеет место во всех обрядах, частью которых является церемониальный
обмен женщинами [482, 214]. Иногда вообще делят церемонии на такие, где
женщины и даже дети могут быть свидетелями или участниками обрядов и на
такие, где возможно присутствие только инициированных мужчин [482, 177].
Однако по мере углубления этнографических знаний такое деление все больше
ставится под сомнение. Например, К. Берндт считает, что сама концепция
«священного» на австралийском материале требует пересмотра, так как
исследователи прошлых лет порой необоснованно автоматически исключали женщин
из сферы «священного» и вводили их соответственно в сферу «мирского» [178,
306, прим. 15; ср. 179, 280—1; 181, 240; 190, 219; 319, 277].
Часто женщины играют некоторую «дополнительную» роль в
мужских церемониях. Они, например, участвуют в подготовительной части
обрядов, но к самим церемониям не допускаются. Так, во время инициации Бора у
камилароев женщины и дети присутствуют на первой части обрядов на первой
священной площадке, затем их отсылают в основной лагерь, и главная часть
инициации происходит на второй площадке уже без них. Интересно, что женщины
лежат вокруг первой площадки и не могут видеть, что происходит в центре. Во
второй же части обряда вокруг второй площадки лицом к земле лежат
посвящаемые, а в центре совершают священнодействия их наставники [377,
420—2]. Таким образом, посвящаемые, «внутренние» для женщин на первой
площадке, становятся на второй площадке «внешними» для хранителей священных
традиций племени. Этим наглядно демонстрируется соотнесенность признаков
«женский», «непосвященный» и «внешний», противостоящих «мужскому»,
«посвященному» и «внутреннему» [ср. 47, 280].
Иногда женщины участвуют в финале церемонии [190, 236,
239; 231, 120; 237,*214—5]. Им может отводиться особая роль и в процессе
церемоний, особенно если это длительные и сложные обрядовые циклы [ср. 190,
239]. В одних случаях женщины используют необходимую «женскую часть» чисто
символически, например, спят ночью на месте, где закопаны ритуальные предметы
[237, 215]. В других случаях они просто наблюдают за приготовлениями к
обрядам, не принимая в них непосредственного участия—считается, что их
присутствие способствует успеху готовящегося празднества [480 (И), 474—5;
481, 97].
В некоторых обрядах женщины невидимы, но подают голос: во
время церемонии Убар в Оэнпелли (Зап. Арнемленд) они кричат «кайдпа, кайдпа!»
всякий раз, когда со священной площадки доносятся удары барабана Убар или
крики мужчин [189, 131—2, 134; 190, 234]; в Центральной Австралии женщины в
темноте перекидываются с посвящаемыми мальчиками традиционными шутками
непристойного характера ,[93, 180]. Пример другого рода—церемония Йалудью, во
время которой женщины танцуют под пение мужчин, причем хотя они и слышат
слова песен, но не понимают скрытого в них смысла [180, 27, прим. 19], что
равносильно неслышанию1. Если в первом случае женщины слышат мужчин, но не
видят, что они делают
Во время некоторых церемоний, когда на священной пдощадке
исполняются тайные обряды, женщины (и дети) в основном лагере должны по
возможности оставаться неподвижными в полулежачей позе [180, 25]. В других
церемониях они одновременно с мужчинами исполняют свои корробори, «помогая»
этим мужчинам [180, 25; 186, 237; 189, 131—2]. В Западном Арнемленде
(например, у маунгов, гунвинггу и йива- дья) женщины даже соблюдают те же
пищевые табу, что и посвящаемые мальчики; широко распространен также обычай
нанесения себе порезов, когда кто-ни- будь из близких родственников проходит
инициацию, причем место и количество порезов определяется степенью родства с
инициируемым [189, 91; 190, 156—7]. Таким образом, действия женщин (в том
числе и антидействие—неподвижность) синхронизированы с действиями мужчин, но
разграничены в пространстве. Могут они быть разграниченными и во времени
[190, 220]. В тех случаях, когда женщины все же участвуют в празднике, они
часто не имеют возможности видеть самого главного. Например, в
Северо-Западном Арнемленде женщины танцуют с причитаниями вокруг плотного
заслона, образованного телами мужчин, скрывающих оперируемого мальчика [190,
144], или же главную часть церемонии им не дают видеть щиты из коры,
установленные вокруг инициируемого [479, 159].
Итак, исключение женщин из ритуала не является абсолютным
и выполняет свою функцию в структуре праздника. К тому же важность и
значимость тайного ритуала поддерживается именно наличием особой категории
непосвященных. Как отмечает ван Бааль, отрицательное сотрудничество
женщин—«активное участие, а не простое подчинение» [166, 291]. Далее он
замечает, что это важно и в психологическом отноше-
ционных обрядах нгаингов (Новая Гвинея), где женщины
танцуют у стен мужского дома под аккомпанемент звуков священных флейт, на
которых играют мужчины внутри дома [162, 71—2; 338, 212; 339, 18].
Женщины, позволяя, чтобы их пугали, тем самым создают весь
эмоциональный фон церемоний и в значительной степени помогают созданию
психологического эффекта ритуала. Трудно себе представить, что бы случилось,
если бы женщины вдруг отказались лрийти в ужас, когда в контексте ритуала им
положено испугаться [166, 291]. Супруги Берндт тоже считают, что без той
атмосферы ожидания и всеобщего возбуждения, которую создают женщины, без их
активной помощи вообще невозможно было бы проведение инициации [189, 91].
Можно думать, что в этнографических работах прошлых лет
часто абсолютизируется полное неведение женщин о «мужских делах». Причины
этого, по-видимому, следует искать в том, что наряду с официальной доктриной
существует реальная ситуация, которая подчас выпадала из поля зрения
исследователя. К. Берндт, хорошо знакомая с жизнью туземных женщин,
утверждает, например, что им неофициально известно достаточно многое из
тайных дел мужчин. Одна женщина объяснила ей: «Мы знаем и слышим, но мы не
говорим об этом» [178, 306].
Оценивая участие женщин в общей ритуальной жизни общества,
необходимо учитывать и чисто женские обряды, тайные для мужчин [180; 200,
209—60; 319, 253—68]. Интересно, что тайные женские культы часто построены по
образу и подобию мужских [231, 117— 20; 235, 45, 78—9; 504 (II), 39], иногда
в них даже могут использоваться сугубо «мужские сюжеты», например, из области
охоты или войны [235, 78—9]. Ввиду того, что нас интересуют по возможности
древнейшие исторические пласты праздника, возникает вопрос о степени
архаичности женских тайных церемоний.
Эти обряды еще больше охраняются от посторонних, к тому же
они носят явно шаманский характер: ритуалы видятся во сне, но они связаны с
мифическим прошлым, т. е. не выходят за общие рамки традиции. Но важно то,
что они строго индивидуалистичны [231, 117—20]—это как бы «личный праздник»
шамана. Все это может указывать на сравнительную молодость тайных женских
культов: как мы видели, архаическому празднику свойственна именно
всенародность. Анализируя только язык явления, как делает М- Элиаде, можно
видеть в них полное подобие мужских ритуалов, но рассматривая также характер
исполнения, можно сказать, что мы имеем дело с типичной антитезой
всенародному празднику, черпающей свою символику в общей традиции. Конечно,
сказанное не означает, что женские культы обладают абсолютной молодостью по
сравнению с мужскими; скорее речь идет о женских тайных обществах,
появляющихся не на самой архаической стадии истории человечества [100, 185].
Да и в тайных женских обществах «мужское влияние» отражается, по-видимому,
больше в формальной организации обрядов, в глубине же явления помимо
социальных причин, вызвавших его к жизни, скрыты великие тайны. плодородия и
жизнеутверждения, всегда связываемые с женским началом [ср. 235, 79].
Вообще, когда встает вопрос об исторической реконструкции
на основании противопоставления признаков «женский»—«мужской» в ритуале и
мифе, следует, по-видимому, соблюдать известную осторожность. И дело не
только в том, что логическое воссоздание исторической стадиальности здесь
может оказаться неоднозначным (см., например [124]), но и в том, что
указанная дихотомия по половому признаку принадлежит к числу самых древних и
стойких, это вечная человеческая проблема, питающая множество символических
порождений.
К примеру, рассмотрим предположение Элиаде о том, что
искусственная дефлорация и ритуальный групповой половой акт с посвящаемой
девушкой являются изобретением мужчин и отражают определенную стадию в
возрастании их авторитета [231, 117]. Такой подход, во-первых, оставляет в
стороне вопрос о приуроченности этих обрядов ко всеобщему празднику,
приобретающему тем самым оргиастические черты (об этом речь пойдет ниже).
Во-вторых, он не учитывает символической стороны явления. Так, у ряда племен
дефлорация (точнее, вагинальная инцизия) рассматривается как аналог
субинцизии [190, 155; 319, 99]. Дж. Мэтью считает даже, что операция
субинцизии с неизбежностью влечет за собой искусственную дефлорацию [376,
121; ср. 463, 179]. Хотя такое соответствие и не абсолютно (например, Ф.
Каберри отметила у лунга одну лишь субинцизию [319, 99; ср. 190, 145]), оно
все же наблюдается у многих племен Австралии и, видимо, вовсе не является
«изобретением» мужчин. Об этом говорит хотя бы то, что у нгади операция
дефлорации имеет свой эзотерический начальный миф, хранимый в тайне от мужчин
[319, 99]. Таким образом, мы имеем дело скорее с символической симметричной
картиной, чем с нововведением, навязанным мужчинами. Особенно хорошо это
видно в мифе племени андьяматана, где герой мечет бумеранг, который по
возвращении обрезает его крайнюю плоть и одновременно проникает во влагалища
двух его жен [410, 161; ср. 190, 152]. По-видимому, соответствие имеется
именно между обрядом обрезания (а не субинцизии) и дефлорацией. Об этом
рассказывается, например, в мифе из Улдеа: женщины, услышав, как кричат от
нестерпимой боли инициируемые мальчики (раньше обрезание производилось
тлеющей головней), пожалели их и бросили на священную площадку острый
кремневый осколок, которым они вырезали себе девственную плеву [188, 91—2].
Обе операции в некотором смысле однотипны, они обе могут
расцениваться как подготовительные к брач- лой жизни, и трудно сказать, кто
кому подражает, женщины мужчинам или наоборот. К тому же обрезание, которое
всегда предшествует субинцизии [170, 124]3, во многих частях
света—единственная гениталь- ная операция при инициации и также
приравнивается к дефлорации (например, в Африке—у гису [336, 180]).
В случае же с субинцизией проблема оказывается гораздо
более сложной и многогранной. Эта операция (известная под различными
названиями—см. [170; 90]), в результате которой на прилегающей к мошонке
части penis'a обнажается уретра, уже давно привлекает внимание
исследователей, продолжая оставаться одним из самых спорных и загадочных
явлений в этнографии аборигенов Австралии. Ввиду того, что участие женщин,
как мы увидим ниже, часто приурочено именно к обрядам субинцизии, имеет смысл
остановиться несколько подробнее на символике этого обряда.
|