Первобытный праздник и мифология

Раздел: Культура

Непосредственно к вопросу об участии женщин в празднике примыкает другой вопрос—об оргиастиче- ском характере архаического праздника. Прежде всего отметим связь многих оргиастических праздников с инициационными комплексами [113, 302, здесь же подборка материала]. (Само др.-греч. бр-ра, кроме значения «тайные обряды, мистерии», имеет и более общее—«празднество, праздник»^ a бр-ца'ш значит «справлять оргии, совершать мистерии», но в то же время—«посвящать в мистерии, вводить посвященных»). Похоронный обряд у многих народов также ча£то влечет за собой свободное общение полов [ИЗ, 441; 373, 219]. Оргиастические черты носят, по-видимому, и непристойные песни, которыми вдова оплакивает покойника во время поминального пира (например, у или и тонга). Вряд ли этот обычай связан только с психологическим состоянием несущих траур, которым позволительно делать все, что захочется [244, 78—9], так как подобные обычаи нередко вовлекают большие группы людей и носят узаконенный характер [ср. 317(1), 159—60, 517—8]. Характерно, что те же африканские народности (а также акамба, ланго, дидинга) ритуальным сквернословием сопровождают и обряды

инициации [244, 90; ср. 242, 250]. Возможно, что это соответствие обусловлено магической силой эсхрологии (ритуального сквернословия), обеспечивающей плодородие и утверждающей жизнь, тем более что больше половины церемоний, изученных Эванс-Прнтчардом, в которых применяется ритуальное сквернословие, так или иначе связаны с идеями плодородия и умножения [244, 90]. Инициация же, как мы уже знаем, сама нередко вплетается в обряды, ответственные за умножение зверей и плодов [62, 313; 474, 358].

Но нас здесь больше интересует не эсхрология как таковая, а тот круг явлений, который, возможно, породил этот любопытный обычай. В частности, мы остановимся на широко известной и в рассматриваемом ареале особенности некоторых церемоний (в том числе и инициаций), состоящей в том, что в них мужчины и женщины обмениваются непристойными шутками откровенно эротического характера. Если считать, что эта черта обрядов (хотя бы в некоторых обрядах) восходит к оргиастической практике, соответственно увеличится число праздников, относимых к оргиастиче* ским-

Вернемся к празднику огня у варрамунга, чтобы посмотреть, как происходит в нем взаимоотношение полов. Исследование праздника огня с этой точки зрения интересно и потому, что в нем тоже происходит эротическая перебранка между мужчинами и женщинами, и потому, что это позволит оценить праздники этого типа (условно названные нами в первой главе «веселыми») в плане их оргиастичности. Спенсер и Гиллен сравнивают еженощные неистовые пляски с примитивными сатурналиями, лишенными, однако, всяких следов половой свободы—мужчины даже не подходят близко к женщинам. Но зато они могут звать их по именам, разговаривать с самыми запретными для себя женщинами [482, 378—80]. А оппозиция «говорить— молчать» очень часто заменяет другую—«вступать в половую связь—воздерживаться от нее». К тому же во время праздника запретное говорение сочетается со смехом, также имеющим эротический смысл [107; 138', 101—2, 114—5; 296, 74]. Во время веселого празд

ника зовут по имени самых запретных женщин, т. е. совершается символический инцест. Фактически к инцесту сводится и называние друг друга неверным классификационным именем, так как именно этим именем определяются границы половых связей в группе15.

Как уже отмечалось, в архаической традиции уровень слова нередко может полностью заменять уровень дела. Символические процессы в ритуале также могут успешно заменять реальные ситуации, и не только в структурном плане, но и в психотерапевтическом [ср. 472]. Таким образом, в празднике огня видны типичные признаки оргиастнческого праздника, только выраженные символически.

Может возникнуть справедливый вопрос, не совершаем ли мы тут ложный шаг, ставя дело до слова. Ведь символическая оргиастичность не обязательно восходит к оргиастической практике, а скорее составляет параллель ей. Обмен репликами и обмен женами могут быть составными частями обобщенного обмена (о чем подробнее см. в гл. III), но не выводиться один из другого16. Вообще говоря, сексуальный символ—не основание для соответствующей реконструкции сексуального момента праздника- Яркое соответствие этому—использование у обезьян сексуальной символики без сексуального содержания [50, 26].

И все же в некоторых случаях подобная реконструкция представляется не столь произвольной. Так, если обратиться к оргиастическому празднику на о. Вити-Леву, связанному с обрезанием и описанному JI. Файсоном, то символическое поведение варрамунга во время праздника огня получает свое материальное завершение—фиджийцы не только обращаются к запретным женщинам с неподобающими речами, но и открыто вступают с ними в половые отношения, причем публично совершаются самые инцестуозные акты [249, 28]. Другим примером, когда слово переходит в дело, может служить церемониальный комплекс Кунапипи в Арнемленде. Интересно, что здесь эти уровни разграничены в структуре ритуала. До финального ритуального соития в течение нескольких дней продолжаются корробори, сопровождающиеся общим обменом непристойными шутками и эротическими намеками между мужчинами и женщинами, в особенности между предполагаемыми партнерами в Кунапипи [185, 49—50]. В настоящее время партнерами в ритуальном соитии являются, люди, приходящиеся друг другу классификационными мужем и женой, но традиция утверждает, что до контакта с европейцами соитие имело место между мукул и гурунгом, которые в обыденной жизни не имели права даже разговаривать друг с другом, так как находились в отношении тещи и зятя [185, 48—9]. По-видимому, традиция на этот раз отражает реальное положение вещей в старом варианте ритуала, так как, во-первых, речь идет не о мифическом прошлом [185, 49, прим. 11], а во-вторых, в области реки Роз и теперь во время Кунапипи осуществляются подобные инцестуозные связи [185, 49, прим. 10, 68].

Как видим, оргиастический праздник предполагает и даже предписывает нарушение экзогамных правил. Интересно, что в этом процессе фактически принимают участие все члены триады «мысль—слово— дело»—сперва «мысль» (в своей негативной форме— табу инцеста), потом «слово» (символический инцест) и, наконец, само ритуальное «дело».

Нашей основной целью и является воссоздание этой ритуальной первоситуации, или, как мы ее назвали, первопраздника, приобретающего еще одну черту— оргиастичность. Во всяком случае, оргиастический характер имеют те же три компонента праздничного комплекса: инициация, похоронный обряд, «веселый праздник». Наличие в архаическом празднике оргиастиче- ских черт позволяет по-новому взглянуть на проблему первопраздника и его возможных компонентов. Очевидно, что праздник, условно названный нами «веселым», собственно, является оргнастическим; само его веселье, его смех во многом непосредственно связаны с характером взаимоотношения в нем мужчин и женщин.

Но прежде чем говорить о первопразднике и его составляющих, остановимся кратко на другом вопросе, имеющем непосредственное отношение к изучаемой проблеме. Речь пойдет о противопоставлении еды и голода, пира и поста. Часто инициация завершается более или менее пышным пиром, долгий период воздержания, а иногда и жестокого голода сменяется бурным обильным пиршеством. В нашем ареале это относится больше к Меланезии и Полинезии, в Австралии же (особенно в центральной ее части), где типичный инициационный комплекс длится не один месяц, природных запасов едва хватает, чтобы прокормить большую толпу людей, собравшихся по случаю праздника [495, 107]. В Полинезии, наоборот, пиры, устраиваемые по разному поводу, в том числе и по случаю инициаций, характерны обилием пищи, с избытком хватающей участникам праздника [176, 118; ср. 169, 220]. На Новой Гвинее тоже инициация часто завершается большим пиршеством; иногда на подготовку такого празднества уходит несколько лет, как, например, у арапе- шей, у которых давно инициированные мальчики, теперь уже взрослые мужчины, годами добывают свиней, чтобы расплатиться за свою инициацию [391, 72—3]. На. Новой Ирландии, по свидетельству Г. Паудемей- кер, вся социальная жизнь как в ритуальном, так и во многих неритуальных аспектах, сосредоточивалась вокруг пиров [438, 236]. Нередко пир знаменует конец поста и лишений. Например, у басома инициация юношей связана с жесткими ограничениями в еде*, мальчики даже не имеют права пить воду, а должны утолять жажду жеванием сахарного тростника; есть они могут только самую грубую пищу, да и ту в сыром виде. Но зато в конце церемонии состоится серия богатых пиров [301, 13—31; 162, 86—7; ср. 266, 189].

Половое воздержание в период инициации также нередко завершается бурной оргиастической заключительной частью (как, например, на Новой Ирландии [439, 130, 135; 162, 78—80] или в обряде Кунапипи в Арнемленде). Характерно, что обильные пиршества могут идти параллельно с оргиастической практикой, например, на Фиджи в связи с церемонией инициации

Нанга [249, 23—5]. Там же, когда начинался большой праздник после обрезания, во время которого снималось табу на пищу и можно было (даже предписывалось) вступать в связь с самыми запретными женщинами, местные жители говорили, что нет больше «владельцев свиней или женщин» [249, 28, прим. 2], т. е. еда фактически приравнивалась к соитию [ср. 440, 35; 460, 245]. Заметим, что вообще отождествление еды и производительного акта является одной из универсальных особенностей символического мышления [138; 80— 2; 13]. В частности, наиболее распространена в разных концах земного шара связь совместной еды супругов с супружеской близостью, что выражается, например, в виде запрета совместной трапезы мужа и жены [69, 83—6; 97(1), 184, 211, 236—7, 367; ср. 20, 152 и сл.; 305, 134; 366, разд. II] (тайна супружеской близости), брата и сестры [176, 132] (табу инцеста) или, наоборот, в виде предписания молодым есть вместе в свадебной обрядности [296, 111; 373, 75, 90; 438, 246; 439, 152]. Та же связь проявляется и в символической трансформации некоторых обрядов—ср., например, замену русского обычая увода молодых на постель (в клеть, чулан) перед их выходом на свадебное пиршество новым обычаем: молодых отдельно кормят (за занавесью, в чулане), откуда их выводят к общему столу [96, 471].

Итак, половое воздержание и тяжкие испытания, которыми сопровождаются обряды инициации, как бы вознаграждаются бурным оргиастическим праздником (реальным или символическим). Как мы увидели в предыдущем разделе, участие женщин в празднике может быть приурочено к началу, середине и концу церемо* ний. Возникает вопрос, как это связано с оргиастич- ностью праздника. У аранда, например, во время приготовлений к важным церемониям практикуется ритуальное соитие с самыми запретными женщинами—за исключением фактических матерей, сестер и дочерей [462, 211—2; 480(11); 474—5]. Считается, что это способствует успеху готовящихся обрядов: например, во время танцев не развяжется головная повязка и т. п. [481, 97]. Однако, по-видимому, обычаи такого типа не являются собственно оргиастическими, их атмосфера также полна торжественности и лишена буйства и непосредственности оргий. Они фактически используют идеи плодородия и жизнеутверждающей силы ор- гиастической практики вообще17. Если такие обряды и связаны с оргиастическим праздником, то не с тем, который готовится, а со всеми предыдущими. Можно сказать даже, что в церемониях, требующих ритуального соития в подготовительной части и не имеющих его в заключительной, начало и конец переставлены. Таким образом, начало праздника, скорее всего, не имеет оргиастического характера.

Другое дело—его середина. Во время обрядов инициации посвящаемые, правда, обязаны строжайшим образом воздерживаться от половых сношений18, нарушение этого табу неминуемо влечет наказание—от символического19 до наказания смертью [162, 79; ср. 481, 411—2]. Но в символическую оргию могут включиться другие члены коллектива. Например, в области Лам- бумбу на о. Малекула в течение десяти дней, пока посвящаемые заточены в особом помещении, ежедневно происходит ритуальная шуточная битва между мужчинами и женщинами деревни, во время которой они обливают друг друга водой.

рые пищевые табу, тем не менее питаются очень хорошо—старшие специально заботятся об этом. Это фактически единственный период во всей скудной жизни арапешей, когда они становятся почти толстыми [391, 73—4]. Любопытно, что даже когда посвящаемые терпят тяжкие мучения и питаются такими отвратительными блюдами, что их нередко тут же вырывает, при длительности церемоний организм все же успевает привыкнуть к пище, и посвящаемые выходят из своего заточения заметно пополневшими [317(1), 85].

Но надо заметить, что и в тех случаях, когда «ор- гиастическая» часть состоится в середине обрядов, ее магическая функция, по-видимому, заимствована из общей идеи инициации, т. е. и здесь оргиастичность не самостоятельна, а скорее всего повторяет более обычную и уже реальную оргиастическую концовку праздника. Именно заключительная часть инициации, во время которой обычно снимаются половые табу, действовавшие в период церемоний, нередко представляет собой типичный оргиастический праздник. Инициация, даже если она не завершается оргиастической заключительной частью, тем не менее обычно имеет непосредственное отношение к половой жизни коллектива—прошедшие инициацию получают право жениться (выйти замуж), а если новопосвященные и не освобождаются полностью от половых табу, то весь коллектив получает возможность вернуться к половой жизни.

Иногда вступление юношей в половую жизнь специально приурочивается к финалу церемоний- Так, у гахуку-гама старшие родственники посвящаемых поставляют для них жен к заключительному празднику Идза нама, когда юноши впервые познают своих жен [451, 12]21, т. е. заключительное пиршество сопровождается «личной и законной» оргией новопосвященных, весь же коллектив участвует только в пиршестве. В других случаях по завершении инициации юноши получают доступ даже к запретным в иное время для них

21 Интересно, что во время обряда юноша выпускает стрелу в бедро своей нареченной [450, 23; 451, 12]. Эта символическая замена относится к числу широко распространенных и глубоко архаичных [ср. 126, 85; 182, 162].

женщинам, например, у йа-итма-танг в Юго-Восточ- ной Австралии [310, 566; ср. 296, 136]. Наконец, и вся группа может принимать непосредственное участие в финальной оргиастической части инициаций, как это имеет место, например, на Фиджи или на Новой Ирландии [249, 23—5; 439, 130, 135; ср. 420, 48; 450, 31— у чимбу Новой Гвинеи].

Именно этот вариант праздника представляется нам самым архаичным. Во-первых, он подлинно оргиастичен, а по своему духу напоминает бурные всенародные праздники. "Во-вторых, заключительный ор- гиастический праздник, особенно когда он выступает в своем «чистом виде», представляет собой вполне самостоятельный праздник, обычно просто приурочиваемый к окончанию инициации. Заключительные пиршества, особенно на Новой Гвинее, также обычно представляют собой самостоятельные праздники, известные под названием «праздника свиней» [162]. На Фиджи в конце церемоний Нанга совершался ряд обрядов, несущих ярко оргиастический характер. Посвященные с внезапными криками нападали на женщин, имевших в этот день доступ в святилище Нанга, и насиловали их. По возвращении из святилища и в течение последующих нескольких дней продолжался бурный оргиастический праздник. Файсон, описавший эти обряды, так и не смог определить, являются эти заключительные ритуалы частью инициации или же самостоятельными обрядами [249, 23—5]. Для нас это не так существенно, поскольку в любом случае оргиастический праздник состоялся в конце инициации. Но все же, по-видимому, и здесь заключительная часть могла быть отдельным праздником, так как именно к ней приурочивались церемониальные визиты других групп и собственно этот праздник был наиболее массовым. На севере Новой Ирландии сразу же за обрезанием следовали оргиастические обряды Малангган, которые, вообще говоря, могли состояться и по другому поводу [439, 116—39, 315—9] и считались наиболее важными в этой области, составляя весь смысл существования [279, 237; ср. 278, 339—40].

До сих пор мы рассматривали обряды инициации,особенно те, которые имеют более или менее драматические черты. В первую очередь это было обусловлено тем, что инициация нередко занимает важное место в обрядовой жизни общества (см. гл. I). С другой стороны, в исследуемом нами ареале инициация практикуется почти повсеместно. Но примечательно, что и там, где не отмечено обрядов инициаций, имеются праздники, по своему духу и оргиастическому характеру сходные с обрядами, заключающими инициацию в других местах. Таковы, например, оргиастические варианты праздника Кайаса (Камали) на о-вах Тробри- ан [373, 217—9]. Как видим, в архаическом праздничном комплексе «веселый» (оргиастический) праздник занимает особое положение. Он или сам входит как заключительная часть в структуру других составляющих комплекса (например, праздник огня или Малангган), или существенно влияет на их символику, создавая псевдооргиастические ритуалы в разных частях праздника, или же, наконец, он один может лежать в основе всего праздничного комплекса (например, в Кайасе). Иными словами, оргиастический праздник оказывается главной движущей силой архаического праздника, а возможно, и самым древним его компонентом.

Все компоненты праздничного комплекса, как мы видели, в той или иной мере несут в себе оргиастические черты. Возможно, в каждом из них сексуальная символика имеет свою собственную историю, причем разные уровни этого явления составляют непротиворечивую систему—например, осознание связи полового акта с размножением и автоматически справляемый оргиастический праздник могут функционировать по принципу обратной связи. Характерно, что оргиастич- ность наиболее ярко проявляется в веселом «карнавальном» празднике, где она присутствует не в виде символически-магической обрядности, а вводится автоматически, как некий хэппенинг. Кроме того, она «работает» на все признаки архаического праздника— массовое соитие не может не быть веселым, смех сам играет большую роль в эротической символике. Смех, зарождающийся в глубине тела («утробный смех») сам собой и с судорожными усилиями вырывающийся наружу [ср. 107, 191], как бы повторяет великие тайны зачатия и родов [ср. 138, 101—2, 114—5]. Таким образом, весь богатый и сложный мир символов, в последующем переосмысленный и преобразовавшийся в разных обрядах и традициях, по-видимому, фактически уже заложен в автоматически справляемом оргиасти- ческом первопразднике.

Отметим еще одну особенность оргиастических праздников. В Западном Арнемленде известен мирской праздник Дьямалак, во время которого и мужчины и женщины много танцуют, развлекаются и сплетничают; Дьямалак допускает также значительную половую свободу и эротические игры, однако в пределах экзогамных правил, установленных в коллективе [182, 160—2; 189, 142—6], т. е. праздник имеет определенные оргиастические черты. Хотя Дьямалак и устраивается время от времени в течение года, его особенно любят проводить в периоды больших ритуальных циклов, когда собирается много людей. Этот праздник, по свидетельству супругов Берндт, является временем всеобщего возбуждения и эмоциональной разрядки. Название праздника происходит от «Дьямалара»—священной церемонии, входящей на западе центральной части Северной Территории в ритуальный цикл Куна- пипи, или Гадьяри. Неизвестно, каким образом это название дошло до Оэнпелли и о. Гоулберн. Церемонии не имеют ничего общего, если не считать того, что в священном варианте тоже подчеркивается сексуальный аспект [189, 142, прим. 110].

Отметим, что мирской праздник, подобно своему священному аналогу, имеет черты узаконенной ор- гиастичности. С другой стороны, священная церемония Кунапипи сама развивается в значительном мирском окружении. Во-первых, сакральная и мирская части связанного с ритуалом мифа дополняют друг друга [185, 143], а во-вторых, сам ритуал обрастает мирскими частями. Хотя считается, что до финальной ночи следует воздерживаться от половых сношений, но чрезмерное возбуждение от неистовых, до предела насыщенных эротическими намеками и откровенными жестами подготовительны*' обрядов, как правило, приводит к более раннему негласному сожительству партнеров вне пределов священной площадки [185, 49—51]. Сходная orgia praematurum имеет место непосредственно перед фактическими обрядами по случаю поминок на Новой Ирландии, когда длящиеся всю ночь танцы-репетиции женщин принимают особенно бурный, откровенно эротический характер (женщины в разгаре танца задирают свои набедренные повязки перед мужчинами-зрителями) и чрезмерное возбуждение выливается к утру в промискуитетное соитие некоторых из присутствующих [439, 144].

Супруги Берндт, выступая в защиту строгой организованности финального ритуального соития в Кунапи- пи, как раз относят все стихийно оргиастическое и неконтролируемое, сопровождающее обряды, к области мирского [185, 60]. Но тем более примечательно, что оргиастичен весь комплекс «сакральное—мирское», так как профанное во время праздника не менее важно, чем сакральное.

Мы уже говорили, что одна из функций праздника—способствовать разрядке эмоционального напряжения. Еще одно подтверждение этому (в плане оргиа- стичности) можно видеть в интересном явлении из жизни кума (Н. Гвинея), известном как «грибное помешательство» [452, 188—90; 453]. Один из сортов грибов (fungus nonda), регулярно потребляемый племенем в пищу, в определенный сезон, по-видимому, приобретает наркотические свойства и соответственно влияет на поведение людей, причем по-разному на мужчин и женщин. Женщины, в частности, могут позволить себе большие эротические вольности, немыслимые в нормальном состоянии. Наркотическое действие грибов на мужчин в этом аспекте особо не проявляется22, что и неудивительно, если принять во внимание их несравненно большую половую свободу в обыденной жизни по сравнению с женщинами. Этот пример интересен тем, что наркотизация происходит не ритуа- лизованно, как в других случаях—например, в полинезийских обрядах кавы, а в рамках обыденной жизни. Природа как бы сама, подготовила эксперимент, показывающий в чистом виде, что именно нуждается в эмоциональной разрядке во время праздника.

Как мы видели, во время многих оргиастических праздников распадается экзогамная структура общества, т. е. многие оргии являются к тому же промискуи- тетными. Такие праздники, возможно, восходящие к оргиастическому первопразднику, уходят корнями в очень далекое прошлое, их образ спрятан так глубоко в памяти человечества, что порой делает невозможной историческую реконструкцию. Рассмотрим, например, периодизацию мифологического времени Альчера (Аль- тжира) у аранда- Известно четыре периода: во время первого двое небожителей Нумбакулла (Унгамбикула) при помощи своих больших каменных ножей сделали из незавершенных бесформенных существ инапатуа (инапертва) современных людей и тогда же, используя тлеющие головни, совершили над мужчинами обрезание23; во второй период произошло усовершенствование в технике обрезания—операцию стали совершать каменным ножом; в третий период была введена операция субинцизии; только в четвертом периоде были установлены современные экзогамные нормы [480(1), 307—23; 481, 387—422]. Иными словами, в мифе утверждается, что инициационный комплекс существовал в те далекие времена, когда еще не было брачных ограничений. Не, как мы видели, именно этому комплексу присущи явные оргиастические (промискуитеткые) черты. Кроме того, обрезание относится к довольно поздним явлениям в жизни аборигенов, в мифе же этот обряд появляется одновременно с появлением самого человека. Таким образом, миф отражает скорее существовавший промискуитетный праздник, чем промискуи- тетный образ жизни24, и историчность четырех периодов оказывается мнимой.

Возможно, что и другие мифы, повествующие о былой беспорядочной половой жизни людей и о последующем введении экзогамных норм культурным героем (или тотемным предком, высшим существом, императором и т. п.) [42, 44—5], черпают свою тематику из оргиастической практики первопраздника.

По-видимому, вообще память о сакральном (праздничном) более стабильна, чем память об обыденном [ср. 236, 96]; как говорит пословица, «Праздники памятны, а будни забывчивы» [34, 511].