Первобытный праздник и мифология

Раздел: Культура

Сравнивая между собой священные церемонии, можно заметить, что они различаются и манерой исполнения: есть церемонии, проходящие в легкой непринужденной атмосфере, а есть и строгие торжественные ритуалы. Возникает вопрос, который из этих двух типов церемоний несет в себе больше архаических черт- Иными словами, какой праздник архаичнее, веселый или торжественный? Такое сравнение опять же удобно провести на примере австралийцев, и не только потому, что имеется много подробных описаний их образа жизни, но и потому, что можно проследить один и тот же или однотипный обряд у разных групп, занимающих соседние или отдаленные друг от друга территории. Причем можно делать это с учетом направления миграций культов и истории заселения континента.

Попытаемся сопоставить некоторые особенности церемоний типа интичиумы у племен, обитающих в центральной части континента и к северу от нее. Сразу же бросается в глаза исключительная торжественность церемоний у аранда по сравнению с обрядами их северных соседей [482, 223]. Кроме того, у южных племен Центральной Австралии отмечается также наличие специальных магических церемоний,. фактически являющихся частью интичиумы, в то время как у северных соседей аранда—в группах варрамунга, валь- бири, вульмала, тьингилли и умбайя только очень редко совершается какой-либо специальный магический обряд. Интичиума у этих племен это просто серия церемоний, воссоздающих эпизоды мифического Времени Сновидений, и только у варрамунга в одном-единственном случае—в связи с тотемом белого какаду—совершается также магический обряд. У племен, расположенных еще севернее, на берегу залива Карпентария, уже почти отсутствуют церемонии интичиумы. У них тоже есть свои церемонии, связанные с Временем Сновидений, но они не направлены на умножение тотема, глава тотемной группы не исполняет магических церемоний с этой целью—тотем размножается «сам». Аборигены знают разные магические действия и иногда могут исполнять их—например, анула тотема дюгоней при исполнении церемонии, связанной с мифическим прошлым, могут бросать с магической целью палки в скалу-дюгоня, однако дюгони размножаются сами собой, без «помощи» людей [482, 309—19].

Как верно отмечают Спенсер и Гиллен, такая картина сложилась вследствие различных условий жизни у этих племен [482, 318]. Аборигенам береговых племен бинбинга, анула\и_мара, которые живут в сравнительно хороших условиях и у которых можно заметить только следы интичиумы, нет никакой надобности совершать специальные церемонии для умножения тотемов—природа заботится об этом сама, хотя им и известны такие церемонии и магические обряды . Реликтом сложных магических обрядов того типа, который характерен для аранда и кайтиш, авторы считают также обряд у варрамунга, относящийся к белому какаду. Таким образом, Спенсер и Гиллен фактически реконструируют некий начальный обряд инти- чиумы, который со временем видоизменился у разных групп, заселявших различные территории континента. Прямо об этом они не пишут, но уже то обстоятельство, что чем дальше к югу, тем четче выражен обряд— а Спенсер и Гиллен одними из первых высказали предположение о северном происхождении племен Центральной Австралии [481, 113; 482, 17],—говорит о том, что авторы фактически считают, что именно южные племена Центральной Австралии сохранили больше архаических черт в обряде. Можно считать доказанным, что крупные этнические общности в этой области образовались еще до превращения места их обитания в зону пустынь и полупустынь [62, 343, 352, 356; ср. 158, 78 и др]. И следовательно, если считать начальный комплекс обрядов интичиумы принесенным уже первыми переселенцами, то становится неясным, почему он должен был иметь такой сложный магический характер в благодатных тогда краях. Предположение о том, что этот комплекс был заимствован с севера, откуда идут пути традиционного обмена, тоже не проясняет вопроса. Нет также никаких оснований считать этот комплекс распространившимся с юга в более поздние времена [ср. 231, 172—3]. Но если отказаться от предположения, что именно южные племена Центральной Австралии сохранили самые архаические стороны обряда, многое может стать более понятным. В самом деле, точно так же, как любой живой организм в экстремальных условиях развивает—вплоть до гипертрофии—какую-нибудь свою функцию, по тем или иным причинам отвечающую новым условиям жизни, так и, возможно, у южных групп в связи с термическим максимумом постепенно развились некоторые черты обрядов, больше отвечающие новым условиям. Резкое уменьшение дичи должно было ознаменоваться бурным развитием магических обрядов, не исполнявших в первоначальном комплексе столь значительной роли, что в свою очередь отразилось на общей атмосфере ритуалов—церемонии стали более торжественными.

Отметим, что у аранда можно заметить и другие особенности обрядовой жизни, указывающие на некоторую вырожденность их церемоний но сравнению, например, с церемониями варрамунга. У варрамунга каждая церемония принадлежит всей тотемной группе, глава тотема действует лишь как ее представитель, а у аранда «обладателями» церемоний являются отдельные люди, имеющие право на их проведение [482, 193]. Правда, у аранда «владельцы» священных церемоний и связанных с ними мифов и чуринг—это еще не полновластные «частные собственники». Истинным «владельцем» всех этих священных объектов и мифов является тотемная группа, которая долгие годы может хранить их, пока не родится законный владелец [495, 145] (у аранда наследование многих тотемов строго коррелируется с местом мистического зачатия [498; 432]). Но уже то, что в общую церемониальную жизнь племени вносится некоторая зависимость от отдельной личности, может привести к постепенному вырождению самой формы исполнения церемоний. Например, у варрамунга, в отличие от аранда, исполнителей священных обрядов украшают значительно лучше, символические изображения на их телах выполнены гораздо четче и определеннее [482, 191]. К тому же церемониальные комплексы у варрамунга более строго связаны с мифическим прошлым,^исполнение церемонии Е без предшествующего исполнения других обрядов в порядке А, Б, В, Г и Д было бы очень странным у варрамунга, тогда как у аранда порядок исполнения церемоний не имеет никакого значения [482, 193]. У аранда в связи с указанной ролью отдельной личности в праздниках, возможно, происходили невосполнимые нарушения в оОщей системе сакральной памяти коллектива—как пишет Т. Штрелов, некоторые традиции дожидались своих «владельцев» более ста лет [495, 145], а другие, вероятно, так и исчезли бесследно. Эта ситуация, видимо, такого же рода, как и более универсальная. Сходным образом в системе взаимодействия целого и его частей утрата или изменение функции отдельных частей может привести к полному разрушению всего механизма, в то время как в функционирующей системе с обратной связью всякие изменения гибко перестраиваются в общей системе без ущерба для целого.

Резко изменившиеся условия жизни аборигенов Центральной Австралии, возможно, породили и другое явление, перекликающееся с бурным расцветом магии. Речь идет об особенностях развития австралийского наскального искусства, о том переломе, который совершился в третьей его фазе (по периодизации Ф. Мак- карти [379, 78; 380, 85; 381, 33—7; 382, 75—6]) в сторону условности и схематичности изображения и который порывал с реалистическими традициями предшествовавшего периода. Корни этого периода В. Р. Ка- бо правомерно связывает с последствиями термического максимума, тем более что петроглифы этой фазы распространены преимущественно именно в Центральной и Западной Австралии [62, 301—2; 383, 11, 61]. Менее обоснованным представляется мнение Маккар- ти, считающего «геометризацию» третьей фазы следствием распространения в Австралии мотивов бронзовой металлургии, проникших сюда из Юго-Восточной Азии через Индонезию в начале последнего тысячелетия и вызвавших сильные изменения в символике изобразительного искусства, но не коснувшихся других сторон жизни аборигенов [380, 86—7]. К тому же отметим, что хронологические оценки стилей носят относительный характер, так как лишь для первых фаз известны единичные точные датировки на основании ра- диокарбонного анализа (наиболее древним петроглифам из пещеры Куналда не менее 20 ООО лет) [534, 137; ср. 512].

Согласно В. Р. Кабо, за второй (реалистической) фазой логичнее допустить следование не третьей (условно-символической) фазы, а четвертой, вернувшейся к реалистическим традициям [62, 299]. При такой хронологической перестановке последовательное развитие художественных традиций (I, II и IV фазы) было бы прервано III фазой, порожденной изменившимися условиями жизни. Однако многие петроглифы четвертой фазы перекрывают петроглифы третьей фазы, сделаны непосредственно на них [62, 301; 384, 58]. По-видимому, вряд ли можно говорить о некоем «Возрождении» в австралийском искусстве, напоминающем—пу!сть очень отдаленно—европейский Ренессанс, пришедший на смену условному искусству средневековья. Скорее всего это свидетельствует о способности человеческого общества адаптироваться даже к самым тяжелым условиям жизни. Может быть, возврат к реалистическим традициям второго периода говорит о том, что общество вышло из стрессового состояния, приспособилось к новым условиям. Как замечает В. Р. Кабо, «традиции эти никогда не умирали, не исчезали они полностью н в период господства условно-геометрического искусства» [62, 301]. Маккарти тоже замечает, что некоторые мотивы (женский передник, рыбий позвонок, ветровой навес и т. п.) являются фактически реалистическими, хотя обычно их и относят к геометрическим [383, 58].

Нечто сходное можно заметить и в изобразительном искусстве начала XX века, где также в связи с резкими перестройками как в социальной сфере, так и в психологической (социалистическая революция, революция в физике) происходит бурное развитие всевозможных нефигуративных направлений. Однако и здесь все более усиливался интерес к искусству реалистической направленности, которое тоже никогда не умирало.

Стадиальность развития австралийской наскальной живописи вызывает искушение сопоставить ее с соответствующими этапами развития палеолитической живописи вообще. Но такое сопоставление должно быть, очевидно, лишь самого общего характера, типа различения памятников искусства, находящихся в подземных святилищах, и памятников, расположенных на открытом месте [126, 80]. В подземных святилищах преобладают знаки, изображения фантастических животных, разные схематические фигуры; в памятниках на открытом месте, напротив, изображения преобладают над знаками, хорошо известные животные над фантастическими, реалистическая трактовка над схематической и т. д. [126, 80—1]. Австралийский пример такого рода—отпечатки рук в пещере Тумс (Южный Квинсленд). У входа в пещеру изображены 175 отпечатков рук, много отпечатков имеется и внутри пещеры, но в отличие от наружных у большинства из них недостает какого-либо одного пальца или сустава [62, 303]. В настоящее время многие исследователи не связывают такие изображения с наблюдаемым у ряда «примитивных» народов обычаем отрубания пальцев— для получения таких отпечатков не обязательно отрезать пальцы, их можно просто загибать [54, 112—3]. Для нас здесь важно то, что сакральное, связываемое с внутренней частью пещеры, сознательно искажается по сравнению с обыденным, мирским. Может быть, мы находимся у истоков сакральной символики, перерастающей в дальнейшем в особую недосказанность, условность тайного ритуала.

Можно предположить, что расцвет третьей фазы в австралийском наскальном искусстве был непосредственно связан с бурным развитием магической обрядности в экстремальный период, а условно-схематиче- ские изображения отражают или являются частью необычайно усложнившихся обрядов магического характера.