Первобытный праздник и мифология

Раздел: Культура

Почему человек смеется? Начиная с Платона, оформившего первую дошедшую до нас теорию смеха [102, 47—50], этот вопрос неустанно привлекал внимание исследователей . Среди многочисленных теорий отметим известную концепцию Герберта Спенсера, еще в 1860 г. пытавшегося объяснить физиологию смеха в рамках своей теории об избыточной нервной энергии. Сходную теорию разработал в 1931 г. Кришна Менон [331]. Эти теории, трактующие смех как средство для высвобождения психической энергии, как способ снятия напряжения, тем или иным путем создавшегося в нервной системе, заслуживают большего внимания в свете общего подхода к празднику тоже как средству для снятия некоего напряжения—тем более что смех, как мы видели, непосредственно сопутствует архаическому празднику .

Мы не можем здесь даже вкратце рассмотреть историю толкований этого удивительного явления человеческой психики, остановимся лишь на тех моментах, которые могут помочь нашей реконструкции. Прежде всего, во время праздника «смеются все, это—смех «на миру» [13, 15]. Нет никакого досоциального смеха, даже ребенок смеется от щекотки, лишь когда смеется сам щекочущий [228; ср. 329, 79—81], и вообще еще не было замечено, чтобы очень маленькие дети смеялись одни, когда рядом с ними нет никого [437, 48]. Таким образом, даже такие, традиционно толкуемые как биологические, явления, как смех от щекотки, нельзя рассматривать в отрыве от их социального аспекта. О том же говорит то обстоятельство, что «дикие дети», воспитывавшиеся зверьми, так и не научились смеяться [374; ср. 264, 51, 98] . И вообще смех это нечто, присущее именно человеку; как заканчивает Рабле стихотворное вступление к своей знаменитой книге, «человеку свойственно смеяться».

Коллективный смех связывает людей. У эскимосов существуют даже особые церемонии-приглашения, во время которых делается все, чтобы гости сердечно рассмеялись, что тут же ведет к установлению дружеских отношений между двумя группами [437, 133]. Во время смеха не думают, по верному замечанию У. Макдугалла, смех разрывает всякую цепь мысли [388, 166], или же, как говорит Р. Бастид, смех это «короткое замыкание мысли» [171, 955]. Опять же проявляется антиинтеллектуалистическая направленность веселого праздника. Таким образом, праздничный смех способствует тому, чтобы смеющиеся еще больше почувствовали свое единство, причем это происходит не на сознательном уровне, а благодаря психологическим особенностям смеха. Общий смех усиливает то чувство материально-телесного единства и общности, которое ощущает народ во время массового праздника. «Даже сама теснота, самый физический контакт тел получает некоторое значение. Индивид ощущает себя неотрывной частью коллектива, членом массового народного тела» [13, 276—7].

Карнавальный смех это особый смех, это грубый площадной смех. Но это грубость особого рода, и никто не должен обижаться на карнавальную шутку. Грубость его обусловлена правилами самого карнавала. В этом плане смех, раздававшийся на средневековой площади, оказывается как бы эхом другого смеха—из другой эпохи,—звучащего на обрядовой площадке у аранда. Во время праздника Энгвура, длящегося месяцы, вечерами у костров начинается шумная веселая возня, сопровождаемая бурными взрывами хохота. Периодически в группы распевающих и веселящихся инициируемых летят горящие головни, группы рассеиваются, но тут же вновь собираются, чтобы продолжить общее веселье. Несмотря на частые ожоги, все должны скрывать свою боль и смеяться над ожогами. Все происходит, как говорят аборигены, в духе рала нгкура, земляного холмика, воздвигнутого на священной площадке, ибо этот священный холм «требует грубой игры»—«the earth-mound is an insolent fellow and demands rough play» [495, 107]. Характерно, что в этом обряде огонь и смех оказываются связанными не аллегорически и не символически, а на самом деле. И можно сказать, что карнавальный смех тоже «требует грубой игры».

Отметим, что в Австралии смеху вообще, видимо, отводится заметная роль в ритуале и мифе. Об этом может говорить и то, что у варрамунга имеется исключительный в своем роде тотем—тотем смеющегося мальчика. (Напомним, что тотемы обычно связаны с тем или иным видом животного мира, реже—растительного, а еще реже—с природными явлениями). Согласно мифу, смеющийся мальчик жил в скалах, он весь день смеялся и играл кусочками коры. Затем из страны, где заходит солнце, пришли еще несколько смеющихся мальчиков, которые присоединились к первому. Так они стали жить все вместе—днем мальчики смеялись и играли кусочками коры, а ночью спали в скалах. Говорят, что они до сих пор еще живы, и люди соответствующего тотема, проходя мимо тех скал, могут слышать их вечный смех [482, 422]. Последователи мифологической школы, несомненно, отнесли бы миф к солярному циклу, но нам здесь важно то, что в представлении творцов этого мифа смех—нечто беззаботное и чистое, как солнечный свет [ср. 138, 100]. Характерно, что смеющиеся мальчики ничего не создают, не вносят никаких изменений в ландшафт и социальную организацию людей, они просто смеются и беззаботно играют в бесхитростную игру.

Но вернемся к общему смеху во время праздника. Как мы видели, смеясь вместе со всеми, смеющиеся еще больше чувствуют свое единство, свою сопричастность к чему-то целостному и неделимому.

Чувству сближения, ощущению единства способствует и антипод смеха плач—но плач вместе с другими, горе общее. Эти два столь разных проявления человеческих эмоций, возможно, имеют сходные физиологические механизмы. Об этом говорит легкая смена плача смехом у ребенка или истерика— пример, кстати, приведенный Дарвином в поддержку Спенсеровой теории об избыточной нервной энергии [35, 813]. Об этом же может говорить и однотипное благотворное влияние на организм смеха и плача [ср. 522; 70, 76]. И наконец, сюда же можно отнести и истоки знаменитого «смеха сквозь слезы».

Здесь мы, возможно, подходим к психологическим предпосылкам универсальной конструкции умирания и возрождения, этой удивительной близости смерти и рождения, и вообще к глубокой амбивалентности всех карнавальных образов. Подчеркнем, что речь идет именно о психологических корнях этого явления, а не о путях его возникновения. Мы только хотим показать, что основные эмоции человека благодаря своей природе входят в общую систему реконструируемого праздника и, более того, способствуют ее функционированию. Как верно заметил Хокарт, «ритуал может быть эмоционально окрашенным, но это не значит еще, что он возник из эмоции» [298, 54] .

Значит, и поминальный пир, это соседство горя и веселья, плача и смеха, на психологическом уровне— не противоречивое явление (мы опять же оставляем пока в стороне семантическую сторону вопроса). Так мы подошли к внутренней непротиворечивости комплекса обрядов, включающего похоронные обряды наряду с более веселыми .

Замечательно, что и праздник огня у варрамунга начинается через несколько часов после завершения церемонии ломания кости, т. е. после завершения похоронного обряда [482, 376]. Говоря о том, как на Фиджи в последний день траура по умершему вождю мужчины идут в женский дом и шутками заставляют женщин смеяться, Хокарт замечает: «Шутка и буффонада так часто связаны в различных частях света со смертью, что всегда, когда мы сталкиваемся с церемониальными шутками, полезно выяснить, не присутствует ли здесь смерть, реальная или мистическая...» [296, 74; ср. 316, 248]. У варрамунга к концу церемоний, посвященных Воллункве, совершается финальная часть похоронного обряда [482, 247], а священные посланники, отправляющиеся созывать другие группы на церемонии различных типов, несут с собой кость мертвеца, т. е. похоронный обряд вплетается в общую церемониальную жизнь коллектива [482, 139; ср. 513, 209].

Если же обратиться к церемониям инициаций— инициация широко известна в истории религии как символическая смерть и воскресение,—то к ним приурочивается еще большее число различных ритуальных циклов. Например, у аборигенов племен бинбинга, и мара церемония субинцизии приурочивается к положению костей мертвеца в специальное полое бревно [482, 368, 373], а на Новой Ирландии инициация до такой степени переплелась с обрядами Малангган (имеющими прямое отношение к похоронным обрядам), что часто их невозможно отделить друг от друга [439, 134, 138, 315—9; 438, 240, прим. 8; 441, 356]. Во время карнавала тоже широко используется мотив шуточной смерти и последующего воскресения. Р. Якобсон считает такую фарсовую пародию аналогом магического заклинания—в карпатском похоронном обряде фиктивный «воскресающий» труп соседствует с настоящим покойником [316, 262; 197, 204 и сл.].

Здесь для нас важно то, что во время карнавального фарса веселье и смех присутствуют там же, где горе и плач. Согласно народным пословицам, плач и смех, горе и веселье—братья; не бывает свадьбы без слез и похорон без смеха [155, 62]; «Где радость, тут и горе, где горе, там и радость» [34, 149]. Но такие пословицы скорее выражают идею изменчивости всего сущего, это мудрость вечного закона жизни (ср. «Конец плача—радость» [155, 62], «Ни радости вечной, ни печали бесконечной» [34, 149]). Они говорят скорее о преемственности радостей и горестей, смех и плач рассматриваются не синхронно, а во временной развертке. Возможно даже, что в них уже нет памяти о веселых поминках, они уже не видят универсального единства смеха и плача (ср- «Плач приводит за собой плач, а смех—смех» [155, 61]; «Беда беду родит—третья сама бежит» [34, 157], «Горе по горю, беды по бедам» [34, 158]).

Очень глубоко чувствует единство плача и смеха О. М. Фрейденберг, 'Предложившая даже «семантическую историю» смеха-плача—от нерасчлененности в сознании первобытного человека до раздвоенности в позднейших стадиях. При всей схематичности и фантастичности осмысления ею этой пары человеческих эмоций, О. М. Фрейденберг верно замечает их былую связь: «Былое единство плача и смеха сказывается в том, что они, даже отделившись один от другого, продолжают жить совместно в обряде и в мифе; плач лишь приклепляется к смерти, фигурирующей в первой половине сюжета, а смех—к новому рождению, фигурирующему во второй половине» [138, 103, ср. 114]. Можно ли говорить о былом единстве смеха и плача? И было ли это присуще реконструируемому нами всенародному празднику? Скорее всего следует говорить о психофизиологическом «единстве» механизмов смеха и плача (о чем речь шла выше), чем о единстве семантическом. И описанный Дарвином огнеземелец, который в состоянии глубокого горя «поочередно то неистово и истерически плакал, то от души смеялся над всем, что его забавляло» [35, 786], отражает скорее не это «нерасчлененное» первобытное состояние, а обычный случай истерии. Пожалуй, единственное, что мы можем сказать с определенностью на основании всего вышесказанного, это то, что два ритуала, опирающиеся один на смех, другой на плач, вполне могут оказаться соседями в едином комплексе. При расчленении же комплекса обрядов (а не «смеха-плача») и при сознательном размежевании веселых и траурных ритуалов может противопоставляться уже символика этих обрядов по тому или иному признаку, как, например, у сербов на поминках угощения подносятся справа налево, в противоположность тому, как это делается на свадьбе [125, 43, прим. 2].

Но как создавалась сама символика обрядов? И как взаимодействовали и влияли друг на друга обряды, входившие в единый комплекс? Наконец, почему создавались такие комплексы? Эти вопросы подводят нас к общей проблеме—проблеме существования пер- вопраздника.