ОЧЕРКИ ПРАВОСЛАВНОЙ  АНТРОПОЛОГИИ 

О ПРОИСХОЖДЕНИИ  ЧЕЛОВЕКА,

ПЕРВОРОДНОМ ГРЕХЕ И

ИСКУССТВЕННОМ ЗАРОЖДЕНИИ

Петр Владимирович Добросельский

­            П р и л о ж е н и е  1

Поддерживали ли прародители в раю свою физическую жизнь вкушением плодов с дерева жизни

Рассмотрим высказанное в различных работах мнение о том, что в раю прародители поддерживали свою физическую жизнь (жизнь тела), или возможность не умирать (потенциальное бессмертие), путем вкушения плодов с дерева жизни. Такое мнение, в частности, высказано: святителем Григорием Нисским: «Человеколюбивый Господь изгнал наших прародителей из рая, чтобы они, вкушая плоды с дерева жизни, не остались бессмертными в грехах и скорбях» (цит. по 76: 47); блаженным Августином: «Эта благодать бессмертия видимым образом сообщалась Адаму и Еве в плодах дерева жизни, от которого прародители вкушали до тех пор, пока не согрешили...» (цит. по 7: 25), «Прибавлю и то еще, что хотя это дерево и представляло телесную пищу, и пищу такую, которая делала тело человека постоянно здоровым не как от всякой другой пищи, а в силу некоторого сокровенного вдохновения здоровья. Ибо и обыкновенный хлеб заключал в себе нечто большее, когда одним опресноком Бог защищал человека от голода в течение сорока дней (3 Цар. XIX, 8). Или, может быть, мы усомнимся поверить, что Бог посредством пищи от некоего дерева, благодаря его особенному значению, давал человеку возможность, чтобы его тело не испытывало как в здоровье, так и в возрасте изменения в худшую сторону, или чтобы даже и не умирало, — Он, который и самой человеческой пище мог даровать такую чудесную устойчивость, что мука и масло, убывавшие в глиняных сосудах, снова восполнялись и не оскудевали (3 Цар. XVII, 16)?» (146. Книга 8. Глава 5); преподобным Иоанном Дамаскиным: «Питаясь плодами этого дерева (дерева жизни — П. Д.), человек мог и телом оставаться безболезненным и бессмертным, так как дерево жизни имело силу давать жизнь, и от него могли питаться только достойные жизни и не подверженные смерти» (цит. по 76: 22); Леонтием Византийским: «... Бессмертность Адама проистекает вовсе не из природной нетленности его тела, а только из того, что он питался от древа жизни. Коль скоро он перестал от него вкушать, он стал тленным» (цит. по 139: 202); преподобным Макарием Великим: «До падения человека тело его было бессмертно, чуждо недугов, чуждо настоящей его дебелости и тяжести, чуждо греховных и плотских ощущений, ныне ему естественных» (цит. по  173: 7 со ссылкой на «Преподобный Макарий Великий. Слово 7, гл.31); преподобным Серафимом Саровским: «Для того, чтобы они (прародители — П. Д.) могли удобно и всегда поддерживать в себе бессмертные, Богоблагодатные и всесовершенные свойства сего дыхания жизни (вдохнутого Богом в лицо Адама — Быт. 2: 7 — П. Д.), Бог посадил посреди рая Древо жизни, в плодах которого заключил всю сущность и полноту даров этого Божественного Своего дыхания. Если бы не согрешили, то Адам и Ева сами и все их потомство могли бы всегда, пользуясь вкушением от плода Древа жизни, поддерживать в себе вечно животворящую силу плоти, души и духа и непрестанную нестареемость бесконечно бессмертного всеблаженного своего состояния, даже и воображению нашему в настоящее время неудобопонятного» (62: 30, 31); протоиереем Григорием Дьяченко: «Древо жизни — это было чудное древо: плоды его были таковы, что если бы человек стал ими всегда питаться, то никогда не подвергся бы болезням и смерти, стал бы вечно жить на земле» (113: 72); святителем Игнатием (Брянчаниновым): «Посреди рая находилось древо жизни, вкушением плода его поддерживалось бессмертие тела человеческого» (32: 163), «Смерть — разлучение души с телом вследствие нашего падения, от которого тело перестало быть нетленным, каким первоначально создано Создателем» (173: 70); протоиереем Николаем Ивановым: «... Человек, питаясь плодами от древа жизни мог бы жить вечно...» (12: 182); священником Александром Менем: «Библия говорит, что бессмертие человека поддерживалось Древом Жизни, а когда он лишился доступа к нему, он стал смертен (Быт 3: 22)» (126. Глава 7. Древо Познания и Магизм); «Он  (человек до грехопадения — П. Д.) был потенциально бессмертным. Его организм был таким же, как организм любого животного, значит, он мог умереть, но обладал возможностями победить смерть. Он этого не сделал, потому что совершилось грехопадение. Ведь сказано же в Библии, что древо жизни было в центре рая, и человек, вкушая от него, получал бессмертие, а не просто так, от природы» (80: 27); игуменом Иларионом (Алфеевым): «В жизнь человека вошли болезни, страдания и скорби. Он стал смертным, так как потерял возможность вкушать от древа жизни» (148. Глава 5. Человек. Грехопадение).

Об этом же говорится в: «Православном догматическом богословии» архиепископа Филарета (Гумилевского): «… Несомненно, что плоды райского древа жизни благотворным действием на телесный организм восстанавливали здоровье в теле, ослабляемое летами по закону жизни и поддерживали способность жить во век. Такое свойство его указано самим бытописателем (Быт. 3: 22)» (168: 338); «Православно-догматическом богословии» митрополита Макария (Булгакова): «Для постоянного подкрепления и освежения телесных сил первозданного человека, для поддержания жизни его навсегда, Бог насадил посреди рая древо жизни (Быт.2: 9), плодами которого питаясь, человек и телом был бы безболезнен и бессмертен (пространный христианский катехизис Православной Кафолической Восточной Церкви. Ответ на вопрос: что такое древо жизни?)» (21: 471); «Опыте православного догматического богословия» архимандрита Сильвестра (Малеванского): «Потому что вкушение от прочих дерев райских, в особенности же от стоящего среди рая древа жизни (Быт 2: 9), сообщая телу человека вполне соответствующую или здоровую пищу, должно было постоянно обновлять и укреплять его силы и в то же время предохранять его от всяких ненормальных состояний, например, утомления, недугов и разрушительных болезней (Быт. 3: 22)…» (46: 406); «Очерке православного богословия» протоиерея Николая Малиновского: «... Плоды райских деревьев, в особенности же стоящего среди рая древа жизни (Быт. 2: 9), должны были постоянно обновлять и укреплять его силы души и тела, предохранять от всяких болезненных состояний» (23: 227); «... в раю насаждено было древо жизни, вкушение плодов которого давало смертному по природе человеческому телу возможность не умирать. Но по падении прародителей Бог удалил их от древа жизни, служившего орудием и средством сообщения благодати, дававшей смертному по природе телу силу вечной жизни» (23: 323 со ссылкой на блаженного Августина); «Догматическом богословии» архимандритов Алипия и Исайи: «… Плоды райских деревьев, в особенности же от стоящего среди рая древа жизни (Быт. 2, 9), должны были постоянно обновлять и укреплять его силы души и тела, предохранять от всяких болезненных состояний» (2: 227); «Догматическом богословии» доктора богословия, профессора протоиерея Ливерия Воронова: «Бессмертие Адама и Евы по телу было бессмертием по благодати. Эта благодать бессмертия видимым образом сообщалась прародителям в плодах дерева жизни…» (5:31).

Данное мнение, по-видимому, основано на Быт. 2: 9, 16, 17: «И произрастил Господь Бог из земли всякое дерево... и дерево жизни посреди рая... и заповедовал Господь бог человеку, говоря: от всякого дерева в саду ты будешь есть; а от дерева познания добра и зла, не ешь от него...». Таким образом, с одной стороны, плоды от дерева жизни были предназначены и разрешены человеку для еды. Из этого можно предположить, что человек ими питался. Однако, с другой стороны, в Быт. 3: 22 написано: «И сказал Господь Бог: вот, Адам стал как один из Нас, зная добро и зло; и теперь как бы не простер он руки своей, и не взял также от дерева жизни, и не вкусил, и не стал жить вечно», то есть, здесь фактически говорится о том, что если бы Адам вкусил плод от дерева жизни, то стал бы бессмертным. Из этого можно предположить, что человек этими плодами ранее не питался.            Кроме того, мнение, что прародители могли поддерживать физическую жизнь, только вкушая плоды дерева жизни, не соответствует мнению о том, что прародители, постепенно укрепляясь в своем послушании и любви к Богу, могли перейти из состояния возможности не умирать в состояние невозможности умереть. То есть могли получить бессмертие по природе, поддержание которого уже не нуждается в питании вообще и плодами с дерева жизни, в частности.

Поэтому вопрос о вкушении (или не вкушении) человеком плодов дерева жизни нуждается в специальном исследование, с учетом, как Быт. 2: 9, 16, 17, так и Быт. 3: 22.

Приложение 2

О возникновении порочных помыслов у Адама и Евы до вкушения ими

запретных плодов

                                        Тематические цитаты

«Но жена вместо того, чтобы отдалить от себя эту возмутительную и преступную мысль (о вкушении запретных плодов с дерева добра и зла), всецело увлеклась ею, а потому естественно должен был возникнуть, и на самом деле возник, в душе ее самый гибельный греховный психический процесс, состоящий, с одной стороны, в отчуждении всех сил душевных от Бога, а с другой, в настроении или направлении их в совершенно противоположную сторону. И увидела жена, говорит Бытописатель, изображая ее душевное состояние, что дерево хорошо для пищи, и что оно приятно для глаз и вожделенно, потому что дает знание (Быт. 3: 6), то есть вместо прежних постоянных мыслей о Боге, наполнявших душу жены, все существо ее прониклось одними помыслами и пожеланиями, обращенными на запрещенный плод, и притом такого рода беспорядочными и грубочувственными помыслами и пожеланиями, которым на языке Писания — имя похоти плоти (и увидела жена, что дерево хорошо для пищи), похоти очей (и что оно приятно для глаз), и гордости житейской (и вожделенно, потому что дает знание) (1 Ин. 2: 16). Самое же вкушение от запрещенного плода, которое с женою разделил и ее муж, разделивший, конечно, прежде и все ее греховные помыслы и чувства, было уже только неизбежным проявлением вовне возникших и созревших внутри них греховных стремлений и пожеланий» (46: 428).

«Возмечтав о равенстве с Богом, она спешила вкусить (плода) и туда устремляла и ум и мысль и ничего больше не видела... жена, по обольщению, конечно, диавола, в которое он ввел ее через змия, подумала сама про себя: если дерево и хорошо на вкус, и может так услаждать взор, и есть в нем некоторая невыразимая красота, да и вкушение от него доставит нам высочайшую честь, так что мы будем иметь одинаковое достоинство с Создателем, то почему же нам не вкусить от него?» (13: 131, 132).

«Она (Ева — П. Д.) почувствовала, что плод будет сладок на вкус. И она решила предпочесть сладость этого плода той сладости, которой она обладала — сладости исполнения Божественных заповедей и верности Богу. Она почувствовала, что помимо Бога и вне Бога могут тоже существовать какие-то ценности, что помимо Бога и вопреки воле Божий может существовать нечто сладкое и приятное на вкус. И она решила пренебречь заповедью Божией, решила попробовать, каков вкус, что вне Бога» (15: 14).

«... Она (душа человека — П. Д.) ослепляется возможностью новых наслаждений, возможностью безграничного самоутверждения и только в этом плане может соблазниться перспективой: сами будете как боги, знающие добро и зло» (12: 235).

«... Сам грех прародителей представлял совокупность страстей (чревоугодие, тщеславие, гордость), страстей укоризненных. (Об этом писали многие отцы Церкви. См., например: Свт. Григорий Двоеслов. Беседы на Евангелия. С.-Пб, 1860, с. 144)» (47: 112).

«Она (Ева — П. Д.) поступила по предложению сатаны лишь после того, как предварительно сознательно и добровольно всей своей душой приняла его предложение, ибо она участвует в этом и душою и телом: рассматривает плод на дереве, видит, что он хорош для вкушения, что приятно смотреть на него, что прекрасен ради знания. Размышляет о нем и только после этого принимает решение сорвать плод с дерева и вкусить от него. Как поступила Ева, так поступил и Адам» (76: 33).

«Коварное слово глубоко запало в душу женщины. Оно возбудили ряд сомнений и душевную борьбу. Что такое добро и зло, которое она может узнать? И если люди блаженствуют в теперешнем состоянии, то в каком же блаженстве будут они, когда станут как боги?.. В тревожном возбуждении она невольно обращает взор к запретному дереву, а оно так приятно для глаз, вероятно сладостно для вкуса, а особенно заманчиво по своим таинственным свойствам. Это внешнее впечатление решило внутреннюю борьбу...» (96: 42).

 «Но она (Ева — П. Д.) поверила змию более, нежели своему Творцу и Владыке, увлеклась мечтою соделаться равною Богу. И вслед за тем в ней породилась тройственная похоть, корень всякого беззакония (1 Ин. 2: 16)...» (святитель Иоанн Златоуст. Цит. по 21: 481).

«Ибо первый человек впал в грех от гордости, возжелав быть равным Богу» (святитель Иоанн Златоуст. Цит. по 21: 481, 486).

«... Когда она (Ева — П. Д.) была обольщена этим лукавым животным, будто они не только не потерпят этого ( наказания ), но и сделаются равными Богу, надежда на это обещание побудила ее вкусить от древа...» (13: 131).

«Там (в прародительском грехе — П. Д.) есть и гордость, так как человек восхотел подчиняться больше себе, чем Богу; и поругание святыни, так как не поверил Богу; и человекоубийство, потому что подвергнул себя смерти; и духовное прелюбодеяние, потому что непорочность человеческой души была погублена обольщением змия; и воровство, потому что человек воспользовался запрещенной снедью; и алчность, потому что он домогался большего, чем нужно было» (блаженный Августин. Цит. по 5: 33).

«Удивительно, с какой легкостью совершилось падение праотцев! Не было ли оно предуготовлено их внутренним расположением? Не оставили ли они в раю созерцание Творца, не предались ли созерцанию твари и своего собственного изящества?» (32: 165).

«Какие же похоти открылись в душе  Евы перед вкушением запрещенного плода? “И увидела жена, что дерево хорошо для пищи”, то есть она предположила некоторый особенный, необыкновенно приятный вкус в плоде запрещенном — это похоть плоти. “И что оно приятно для газ”, то есть жене показался более всех красивым плод запрещенный — это похоть очес, или страсть к  наслаждению. “И вожделенно, потому что дает знание”, то есть жене захотелось изведать того высшего и божественного знания, которое сулил ей искуситель — это гордость житейская.

Первый грех рождается в чувственности – стремлением к приятным ощущениям, к роскоши, в сердце – желанием наслаждаться без рассуждения, в разуме – мечтанием кичливого многоведения и, следовательно, проникает все силы естества человеческого» (108: 104).

«Грехопадение было первым моментом, когда в человеке восторжествовала воля к власти, потому что познание добра и зла в библейской символике означает не знание интеллектуальное, а владение, ибо глагол даат означает близкое соприкосновение и употребляется, когда речь идет о владении мастерством, о супружеских отношениях и других подобных вещах» (80: 73).

«Греховное расположение в душе Евы началось беспорядочным направлением познавательных сил: возбужденная к любопытству и недоверчивости, жена взирает на запрещенное дерево так, как бы видела его в первый раз, — она позабывает взирать на него, как на предмет заповеди Божией, но рассматривает его в предполагаемом отношении к себе, — к своей чувственности, к своему сердцу, своему разумению (Еккл. 7: 30)…» (113: 91).

«Таким образом, вместо прежних святых мыслей о Боге, наполнявших душу жены, все ее существо прониклось одними чувственными помыслами и пожеланиями, обращенными на запретный плод. (Возможно, здесь еще повлиял психологический фактор, заключающийся в том, что «запретный плод всегда сладок». Как сказано в Прит. 9: 17, «воды краденые сладки, и утаенный хлеб приятен». В 48: 19 этот стих толкуется так: «запрещенные удовольствия сладки и вкусен утаенный хлеб» — П. Д.). Грех богоотступничества уже совершен в душе. Осталось только исполнить свой злой умысел на деле... Адам разделил с женой все греховные помыслы и чувства»^[1] (2: 235).

Приложение  3

О грехе

Тематические цитаты

 u «Всякий, делающий грех, делает и беззаконие; и грех есть беззаконие» (1 Ин. 3: 4). См. также, например, Пс. 105: 6; Ис. 59: 12; Дан. 9: 5; Иак. 2: 9.

«Грех же есть нарушение заповеди, подобно как ночь есть захождение солнца, немощная старость  — минование юности и ужасная зима — следствие удаления солнечного» (31: 96).

«Св. Иоанн Златоуст говорит: “Грех есть ни что иное как действие против воли Божией” (св. Иоанн Златоуст. Творения, т. VI, кн. I; СПб. 1900, с.184)» (Цит. по 136. Гл. 4. Грех, его свойство и виды).

«Сущность зла состоит в нарушении воли Божьей, заповедей Божьих и того нравственного закона, который написан в совести человека. Это нарушение называется грехом» (27: 132, 133).

«Грех есть сопротивление человека той воле Творца, которая ему открыта либо через Писание, либо через заповеди церковные, либо через голос совести. Грех — это не просто ошибка, проступок, это именно нарушение воли Божией... И еще понятие греха связано не просто с нарушением какого-то безличного закона, а со столкновением двух воль — благой воли Творца и воли человеческой, которая бывает злой, самоутверждающейся» (80: 66).

В 23: 93, со ссылкой на отцов Церкви, под грехом понимается «... нарушение свободою человеческою воли Божией...».

«Грех — ... нарушение в мыслях или действием воли Бога, воплощенной в нравственных предписаниях, требованиях санкционированных религией норм поведения и образа жизни» (56: 110).

«Грех (преступление закона). Грех есть беззаконие (1Ин 3:4). Он перешел к человеку от диавола, прельстившего Адама и Еву и склонившего их преступить заповедь Божию. От греха Адамова произошли проклятие и смерть» (133. См. термин  “Грех”).

 «Закон же — заповедь, научающая этому (тому, что ... чего Бог желает, есть благо — 38: 326 — П. Д.), чтобы мы, твердо держась его, находились в свете (1 Ин. 1: 7), каковой заповеди нарушение есть грех» (38: 326, 327).

«Что такое грех? Грех есть сознательное и добровольное нарушение заповедей Божиих» (101: 182).

«Добродетель есть исполнение заповедей Божиих, а грех есть нарушение их» (преподобный Феодор Санаксарский. Цит. по 65:93).

«Что есть грех?

а) Нарушение пресвятой воли Творца.

б) Уклонение на сторону врага Божия — диавола.

в) Ослепление ума, развращение воли, искажение совести, растление тела» (186: 10, 11).

«Что такое грех? Преступление закона. Грех есть беззаконие. 1 Ин. 3: 4» (51: 33. См. «О третьем члене Символа Веры»).

«Грех является нарушением закона, но какого закона? — закона жизни. Жизнь в настоящем смысле слова возможна только через участие в жизни Самого Бога, так как Он является единственным не обусловленным, самостоятельным источником жизни, лучше сказать: Он — самая жизнь. Оторваться от Него — значит вступить в область потускнения, вымирания и наконец самой смерти. Поэтому грех есть беззаконие, но не надо обманываться. Быть послушным закону не значит быть “законопослушным” в юридическом смысле этого слова, то есть быть исполнителем правил, остающихся для нас внешними... В Новом Завете Христос тоже дает нам заповеди, но отношение к ним иное, чем к ветхозаветным предписаниям: заповеди Христа учат нас не как поступать, а какими быть; заповеди Христа —  путь… Это значит, что то, что нам представлено в Новом Завете в виде законов, в сущности — не правила жизни, а указания на то, что должно бы в нас, в нашем сердце, в нашем уме быть силой, движущей нашей жизнью. Это не внешний закон, а описание внутреннего человека (Рим. 7: 22) … Вот в этом и заключается разница между исполнением закона в юридическом смысле, и тем, чтобы стать человеком, для которого заповедь является зовом жизни: стать таким человеком, который иначе поступить не может…

Второе понятие о грехе, тоже очень важное и связанное с предыдущим, это оторванность от Бога. Мы только потому относимся к воле Божией как к внешнему закону, что мы от Бога оторваны сердцем. Эта оторванность нашего сердца от Бога, нашей воли от воли Божией, наших мыслей от мыслей и представлений Божественных и является основной нашей греховностью» (98: 25-28).

«Грех — это нарушение христианского нравственного закона, это непослушание верующего Слову Божию. Понятие греха — религиозное, оно применительно только к лицам, принимающим христианский закон, исповедующим веру в Бога и в силу этого находящимся в «ограде церковной». Кто же вне Церкви, тот и не способен осознать вполне своей греховности, увидеть всего своего падения, ужаснуться глубине своей зараженности смертельной болезнью, почувствовать все свое удаление от Бога, от Истины» (99: 14, 15).

«Словом “грех” в Новом Завете, как правило, переводится греческое слово амартиа. Оно определяет как состояние неправоты в глазах Божьих, так и конкретное деяние, неправое по отношению к другому человеку и к Богу. Таким образом, грех всегда подразумевает сознательное или невольное нарушение данного Богом нравственного закона и неповиновение Богу» (19: 38). При этом понятие “грех” подразумевает (включает) такие аспекты, как: «отдельный неправильный поступок или целый ряд таких действий; греховность как общее состояние неправоты, в котором пребывает человечество в состоянии порабощенности греху; сумма всех неправильных поступков человека; персонифицированная сила, воздействующая на жизни людей и заставляющая их поступать неправильно» (19: 38).

Одним из значений термина «грех» в 95: 48 является: «Поступок вопреки воле, заповедям и замыслам Божиим, а также мысли и слова, ведущие к таким поступкам».

«Апостол Иоанн говорит: “всякий творящий грех и беззаконие творит: и грех есть беззаконие”. Апостол Павел считает грех Адама “непослушанием воли Божией”, “преступлением” против нравственного закона Божия, откровенного или естественного. Нарушить закон, Божию заповедь можно двояким образом: либо совершить прямо противоположное тому, что сказано в законе или не исполнять требуемых положительных действий в законе.» (114: 690. См. термин «грех»).

При толковании слов апостола Иоанна «… грех есть беззаконие» (1 Ин. 3: 4), священник Павел Флоренский пишет, что под словом грех  «… тут берется (понимается — П. Д.) не одно из многих прегрешений, но именно грех, как таковой, как совокупность всего греха, сущего в мире, грех в его метафизическом корне, как Грех» (121: 169). При этом грех здесь обозначает: «… не одно из беззаконий, не беззаконие вообще, а беззаконие… , по преимуществу заслуживающее это название, — то, что несет в себе самое начало беззаконности, — беззаконие в чистейшем и полнейшем виде и смысле, — деяние в высшей степени совокупляющее в себе все то, за что отдельные беззакония называются беззакониями, — само беззаконие или, одним словом — Беззаконие…

Грех есть Беззаконие, есть извращение Закона, то есть того Порядка, который дан твари Господом, того внутреннего Строя всего творения, которым живо оно, того Устроения недр твари, которое даровано ей Богом, той Премудрости, в которой —  смысл мира. Вне Закона, Грех — ничто, имеет лишь мнимое существование… » (121: 170).

«В Библии часто, почти на каждой странице, говорится о той реальности, которую мы обычно называем грехом. Ветхозаветные выражения, относящиеся к этой реальности, многочисленны; они обыкновенно заимствованы из человеческих взаимоотношений: упущение, беззаконие, мятеж, несправедливость и так далее; иудаизм добавляет к этому “долг” (в смысле задолженности), и это выражение применяется и в Новом Завете; в еще более общем порядке грешник бывает представлен как тот, “кто делает злое пред очами Божиими”; “праведному” (саддик) обычно противопоставляется “злой” (раша'). Но истинная природа греха с его лукавством и во всей его широте выявляется прежде всего через библейскую историю; из нее мы узнаем также, что это откровение о человеке есть в то же время откровение о Боге, о Его любви, которой грех противится, и о Его милосердии, которое проявляется вследствие греха; ибо история спасения - не что иное, как история безустанно повторяемых Богом Творцом попыток оторвать человека от его привязанности к греху» (115. См. термин «грех»).

 «Наиболее часто используемое в Библии для наименования греха слово «хет» означает, в нравственном смысле, быть обманутым, не достигать цели. Употребляемое в переводе Семидесяти слово «άμαpτία» означает отклонение от цели, ошибку, промах. Грех — это ошибка, заблуждение, падение и отклонение от истинной цели. В своем конкретном содержании грех — это нечестность, неблагодарность, неисполненный долг, неверность, распущенность, невоздержанность и, вообще, всякая нечистота, нечестие и несправедливость…

Грех — это нечестное, недолжное и недостойное деяние, находящееся в противоречии с требованиями Божественного закона и являющееся ущербным по отношению к личному благу и совершенству. С естественной точки зрения, нормой поступков является их соответствие постулатам разума и требованиям природы. С религиозной точки зрения, мерой человеческих деяний, желаний и стремлений является их соответствие требованиям Божией правды и любви. Грех состоит в отступлении как от естественных, так и от религиозных норм жизни. По свидетельству апостола Павла, грех лежит на всех: на язычниках, преступивших естественный закон, и на иудеях, не исполнивших требований Божественного закона.

Как сложное и многоликое явление, грех человека представляет совокупность трех основных компонентов: ошибку в плане ценностной ориентации, нарушение нормы в плане нравственного поведения и отклонение от цели в плане Божественного предназначения» (122: 125-127). 

 «… грех характеризуется тремя аспектами: непослушание и нарушение Закона, разрушение взаимоотношений с другими людьми, и восстание против Бога, что является наиболее важной концепцией. Рискуя чрезмерно упростить вопрос, отметим, что в числе самых распространенных еврейских терминов “грех” подразумевает утрату опоры, ориентиров или цели, означает разрушение взаимоотношений или восстание, означает испорченность, указывает на ошибку или заблуждение, обозначает безбожие, несправедливость и беззаконие, а также обозначает вред или притеснения. Наиболее частый греческий термин - hamartia, слово, которое в Новом Завете нередко персонифицировано и означает преступление против Закона, против людей или Бога. Слово paraptoma - еще один распространенный термин, указывающий на проступки и заблуждения. Слово adikia - более формальный правовой термин, описывающий неправедность и несправедливые дела. Слово parabasis обозначает преступление и нарушение закона, а asebeia - безбожие или нечестивость. Слово anomia обозначает беззаконие. В Библии о грехе обычно говорится в негативных формах. Грех - это  беззаконие,  непослушание, нечестивость, неверие, тьма, как противоположность свету,  измена   в   противопоставление верности, немощь, а не сила. Это неправедность и безверие» (129. Статья Дэниела Дориани «Грех. Библейская терминология греха»). 

Приведем, для сведения, определение термина «грех» из Еврейского мессианского журнала «Менора»: «Грех - это непослушание Творцу, отход от Бога в любых его проявлениях. Всякое уклонение от установлений Всевышнего есть грех; неисполнение любой Его заповеди - грех; отсюда любая ложь (“не произноси ложного свидетельства”, Исх. 20:16), любое присвоение чужого (“не кради”, Исх. 20:15) или даже только желание чего-нибудь, не принадлежащего тебе (“не желай...  ничего,  что  у  ближнего  твоего”  Исх.  20: 17),  есть  грех»  («Менора», № 2,

2001 г.).

О грехе, как нарушении воли Божией, см. также последнюю цитату в сноске 105.

            u  Дэниел Дориани (выдержки из статьи)

«Исторические и пророческие книги Ветхого Завета раскрывают характер греха с соответствующих точек зрения. От книги Судей до 4-й книги Царств мы видим, как Израиль забывает Господа, Который вывел его из Египта и установил с ним завет. Израильтяне ходят вслед богам окружающих их народов и поклоняются им (Суд. 2: 10-13). Иногда они служат единственно Ваалу, наполняя Иерусалим идолами, так что процветает беззаконие (Ахав, Ахаз и Манассия). В правление таких царей проявляется грех человеческих жертвоприношений (4  Цар. 21: 6). Существованием человеческих жертвоприношений подчеркивается глубина и тяжесть греха. Люди способны на такие извращения, на такой самообман, что совершают самые противоестественные и бездушные преступления, считая их поклонением Богу. Исаия справедливо указывает, что они “зло называют добром, и добро злом” (Ис. 5: 20). Позднее фарисеи, вполне искренние и все же лицемерные в своем самообмане, возродят этот грех, убив не своих детей, но своего Создателя, и назвав это служением Богу.

Многие цари усугубляли свои грехи, отвергая, а иногда и преследуя пророков, которые настаивали на соблюдении Божьего завета. Ахаз даже отклонил милостивое предложение Бога избавить его от вторжения врагов (Ис. 7); он считал, что сам добьется для себя избавления, обратившись к Ассуру и его богам. Не все цари были настолько упрямы; многие пытались служить Богу, но по собственному разумению, недозволительным образом (Иеровоам I, Ииуй и другие северные цари). Другие пытались одновременно служить Богу и Ваалу (Соломон, последние цари Иудеи и многие северные цари). Такие цари могли называть это дипломатией; пророки звали это прелюбодейством. Другие пророки осуждали социальные аспекты греха: “Продают правого за серебро и бедного - за пару сандалий. Жаждут, чтобы прах земной был на голове бедных, и путь кротких извращают” (Ам. 2: 6-7). Если грех - отсутствие любви к Богу, то он также ненависть и бессердечие по отношению к своим собратьям.

История Израиля показывает, как грех усугубляется нераскаянностью. Саул отягощал свои грехи, раскаиваясь в лучшем случае лишь весьма поверхностно (1 Цар. 13: 11-12; 15: 13-21; 24: 16-21). Давид же, напротив, в своем грехе с Вирсавией раскаялся безусловно, и не пытаясь оправдаться (2 Цар. 12: 13). К сожалению, истинное покаяние было в израильской истории редкостью. Бог побуждал Израиль к покаянию, насылая бедствия - голод, засуху, мор, войну и другие проклятия за непослушание - но Израиль не обращался к Нему. Позже Господь давал Израилю - Своей жене - хлеб, шерсть и лен, вино и елей; Он умножал у нее серебро и золото, но она ходила “за любовниками своими”. Поскольку она не признала, что Бог давал ей все это, Он поклялся, что возьмет назад Свои дары (Ос. 2: 2-13).

Иисус продолжил дело пророков, углубив концепцию греха в двух аспектах. Во-первых, Он указал, что Бог требует большего, нежели внешнее подчинение заповедям. Люди грешат, испытывая ненависть, презрение и похоть, даже если они не претворяют свои устремления в действия. Люди грешат и тогда, когда поступают правильно из неправильных побуждений. Послушание, которое проистекает из страха быть пойманным или из отсутствия возможности удовлетворить свои нечестивые желания - это еще не праведность (Мф. 5: 17-48). Во-вторых, суровое осуждение греха Иисусом свидетельствует, что грех не может быть оставлен без внимания. Его надлежит обличать, как бы это ни было неприятно (Мф. 18: 15-20; Лк. 17: 3-4). Иначе грешник умрет во грехах своих (Ин. 8: 24; ср. Иак. 5: 19-20).

Иисус также разъясняет, что грех возникает в сердце. Худое дерево приносит и плоды худые, богохульные слова исходят из злого сердца, и нечестивые люди требуют знамений, когда знамений им дано уже достаточно, чтобы уверовать (Мф. 7: 17-20; 12: 33-39). Таким образом, злые дела совершаются не просто по свободному выбору человека, скорее, “всякий, делающий грех, есть раб греха” (Ин. 8: 34).

Но Христос пришел не только для того, чтобы объяснять, но и чтобы прощать и чтобы уничтожить грех. Он наречен Иисусом, ибо спасет людей Своих от грехов их (Мф. 1: 21; Лк. 1: 77). Так, Он был другом грешников (Мф. 9: 9-13; Лк. 15: -2), принес им прощение грехов и освободил тех, кто страдал из-за последствий греха (Мк. 2: 1-12; Лк. 7: 36-50). Иисус заслужил право на Свое имя и право даровать прощение, пролив Свою Кровь на кресте ради отпущения грехов. Распятие - это одновременно кульминация греха и исцеление греха (Деян. 2: 23-24). То, как Сыну Божьему пришлось нести Свой крест, чтобы совершить искупление, свидетельствует о тяжести греха. То, что Он воскрес из мертвых, доказывает, что грех побежден. После Своего воскресения Иисус отправил Своих учеников возвестить об этой победе и о прощении грехов во имя Его (Лк. 24: 47; Ин. 20: 3).

У Павла богословие греха изложено преимущественно в главах Рим. 1 - 8. Бог гневается из-за грехов, совершаемых людьми против Бога и друг против друга (Рим. 1: 18-32). Источник греха - неверие. Не прославляя и не благодаря Бога, люди обречены на идолопоклонство, безумие и вырождение (Рим. 1: 21-25). Иногда Бог позволяет греху разрастаться беспрепятственно, до тех пор, пока люди не исполнятся всяческого беззакония (Рим. 1: 26-32). Воображаемый оппонент Павла приводит несколько возражений на эти обвинения (Рим. 2: 1 - 3: 8). Павел отвечает, что, хотя и не каждый грешит настолько тяжко, каждый отступает от того, что считает справедливостью (Рим. 2: 1-3). Если кто-либо исповедует, что привержен завету, имеет ведение и поэтому находится в особых отношениях с Богом, Павел спрашивает, живет ли он в соответствии со своим знанием Божьего закона (Рим. 2: 17-29). Все грешники, заключает он, и все стоят в безмолвии, ибо все виновны и ответственны перед Богом (Рим. 3: 10-21). Перечни грехов у Павла охватывают весь спектр неправедных дел, от убийства до злоречия. Несмотря на употребление Павлом термина плоть ("греховная сущность" в некоторых переводах), сравнительно немного грехов в этих списках имеют плотскую природу; большинство связаны с разумом или с речью (Рим. 1: 28; Гал. 5: 19-21). Как и Иисус, Павел настаивает, что грех - это сила внутри человека, а не просто деяние. Грех порабощает многих, кого Христос не освободил, и ведет их к смерти (Рим. 6: 5-23); поэтому неверующие не могут угодить Богу (Рим. 8: 5-8). Грех не отпускает даже искупленных (Рим. 7: 14-25). Однако принципиальное освобождение от греха приходит благодаря оправданию верою в Иисуса; так что нет осуждения тем, которые во Христе Иисусе (Рим. 3: 21 - 4: 25; 8: 1-4). Дух Божий обновляет верующих и укрепляет их в их трудах ради этого избавления (Рим. 8: 9-27).

В остальной части Нового Завета по большей части повторяются темы из Евангелия и трудов Павла. Иаков отмечает, что грех начинается со злых желаний (Иак. 1: 14; 4: 1-4) и, созрев, рождает смерть (Иак. 1: 15). Это и другие библейские указания подразумевают, что беззаконие набирает свою силу благодаря повторениям. Когда человек совершает грех, это может стать, благодаря повторениям, привычкой, пороком и чертой характера. Когда человек подражает грехам других, нечестие может институциализироваться. Все правительство может стать коррумпированным; целая индустрия может основываться на обмане или злоупотреблениях. Общество может облачиться в ткань лжи. Так, один грешник поддерживает другого, и стремление к лживой дружбе с миром делает человека врагом Бога (Иак. 4: 4-6).

Книга Откровения также напоминает нам, что грех связан не просто с отдельными людьми и отдельными поступками. Есть области, где правит сатана (Отк. 2: 13). Дракон в своем тщетном стремлении поглотить Церковь внушает нечестивым преследовать ее (Отк. 12: 1-17). И государственные мужи, и религиозные руководители служат ему в его войне против святых (Отк. 12: 17 - 13: 17). Книга Откровения предрекает также конец греха. Придет день, когда Бог будет судить грех (Отк. 20: 11-15). Творившие злые дела будут отлучены от Его присутствия; диавол, его подручные, смерть и ад будут повержены в озеро огненное (Отк. 20: 10-15). И тогда появятся новое небо и новая земля, навеки свободные от греха (Отк. 21 - 22).

Итак, в чем заключается сущность греха? Грех имеет три основных аспекта: нарушение Закона, искажение отношений с людьми и тварями, которые охраняются Законом, и восстание против Бога. Сущность греха, следовательно, не субстанциональна, это отношение противостояния. Грех противостоит Божьему закону и созданным Им существам. Грех - это ненависть вместо любви, это сомнение и отрицание вместо доверия и подтверждения, это вред и насилие вместо помощи и уважения.

Но грех - это также состояние. Библия учит, что есть ложь и лжецы, грех и грешники. Люди могут быть “исполнены” (в смысле “подвластны им”) лицемерия и беззакония (Мф. 23: 28). Бог “предал“ некоторых людей греху, позволив им погрязнуть во всякого рода непотребствах (Рим. 1: 18-32). Павел говорит ефесянам о времени до их обращения в веру: “Вас, мертвых по преступлениям и грехам вашим, в которых вы некогда жили” (Еф. 2: 1-2).

Сказав все это, мы вряд ли смогли определить, что такое грех, и тому есть основательная причина. Грех ускользает от понимания. Грех не имеет субстанции и не имеет независимого существования. Он даже не существует в том смысле, в каком существуют любовь и справедливость. Он существует только как паразит добра и всего доброго. Грех не создает ничего; он искажает, портит, извращает и разрушает все то доброе, что создано Богом. У греха нет своей программы, нет тезиса; у него есть только антитезис, только отрицание. Иногда нечестивые так же неразумны, как ребенок, который, дернув соседку за косичку или стукнув соседа, потом искренне признается: “Сам не знаю, зачем это сделал”. В каком-то смысле, грех - это лишь отсутствие, а не присутствие: это отказ выслушать, равнодушие к чужим бедам, отчуждение вместо взаимоотношений.

При том, насколько грех негативен, он маскируется под добро. При первом искушении грех вступает в действие под маской стремления к чему-либо хорошему и полезному, например, к пище и знанию. Даже цель сделаться подобными Богу в каких-то аспектах хороша; в конце концов, Бог сотворил первых людей по Своему образу и подобию. Точно так же, когда сатана искушает Иисуса, последнего Адама, он предлагает вещи, сами по себе хорошие: пищу, знание и власть над всеми царствами вселенной. Грех и искушение и дальше прельщают человека вещами, которые сами по себе хороши и желанны. Любодеяние обещает плотское наслаждение, самохвальство взыскует почета; нарушая обязательства и обеты, люди надеются избавиться от тягот. Убедительные оправдания можно привести почти для любого преступления.

И все же, в конечном счете грех совершенно неразумен. Для чего Адам и Ева, окруженные всяческой заботой и не имеющие предпосылок для греха, восстали против Бога? Почему творение стремится восстать против Творца? Пророки считали непокорство Израиля абсурдным; даже животные более разумны. “Вол знает владетеля своего, и осел ясли господина своего; а Израиль не знает Меня, народ Мой не разумеет” (Ис. 1: 3).

Будучи негативным и иррациональным, грех обладает также могуществом. Он подкрался к дверям Каина, готовясь поглотить его (Быт. 4: 7). Он вынуждает Павла делать злое, которого тот не хочет делать (Рим. 7: 14-20). Он приводит в действие - и сам приводится ими в действие - силы диавольского и общественного зла. Он проникает в сердца, так что нечестие уже само исходит из человеческого сердца (Мф. 15: 17-19). Его оплот - не что иное, как инстинктивное стремление человека ставить свои интересы и желания превыше всего. Из эгоистичного сердца исходят непокорство, безбожие, злоречие, неправда, клевета, зависть, алчность, похоть и гордость (Мф. 12: 34-37; Рим. 1: 18-32).

Три обстоятельства усугубляют трагедию греха. Во-первых, грех захватывает все существо человека; не остается ничего чистого, потому что само сердце грешника испорчено (Пс. 50: 7; Иер. 17: 9; Рим. 8: 7). Во-вторых, зло поселяется в сердце человека, венца Божьего творения, носителя образа Божьего, предназначенного владычествовать над миром от имени Бога. Замечательные способности человека думать, предвидеть, убеждать и обучать других обращаются на то, чтобы беззаконие сделалось умнее и могущественнее. В-третьих, грех горд; поэтому он сопротивляется Богу и противостоит Божьему спасению, предлагая вместо него свое ложное спасение (2 Фес. 2: 2-4).

Несмотря на все свои мрачные свойства, грех приносит и пользу. Поскольку Бог избрал искупить Свой народ от него, грех стал поводом для того, чтобы Бог проявил Свое удивительное долготерпение, благодать и любовь (Рим. 5: 6-8; Гал. 2: 17-20; 1 Тим. 1: 15-17). Поэтому изучение греха не обязательно должно опечалить христиан. Тем, кто помнит о Воскресении, грех косвенно дает еще одну возможность восславить Господа, Творца и Искупителя, за Его спасительную благодать (Рим. 11: 3 3-36)». (129. Статья Дэниела Дориани «Грех. Библейское богословие греха»).

            u  В. П. Вихлянцев (выдержки из Библейского словаря)

            «Грех — это то, что разделило и продолжает разделять человека с Богом, его Творцом. Сотворив человека прекрасным и совершенным, Бог даровал ему полную свободу, в том числе и свободу добровольно принять любовь Божию в сознательном послушании и полном доверии. Слова в Быт 1: 28, переведенные в русской Библии как “плодитесь, размножайтесь”, в оригинале обозначают: “растите, совершенствуйтесь и умножайтесь числом” (при этом без знания добра и зла — Быт 2: 16-17, и обладая бессмертием — Быт 2: 9,16, которое, согрешив, человек потерял — Быт 3: 24). Ясно, Бог хотел, чтобы человек выбрал путь совершенствования через послушание, но Он не отнял у него возможности и ослушаться, то есть сделать собственный и добровольный выбор. Некоторые говорят, почему Бог не закрыл этот путь? Но тогда разве была бы свобода человека истинной? Имея возможность убить, разве обязательно нужно убивать? Не более ли заслуги в том, чтобы сдержаться? Если бы человек был во всем автоматически послушен воле Божией, он был бы робот, но Бог хочет иметь дело со свободной личностью, способной сделать правильный выбор, имея все возможности. И у Бога был Свой, возможно, длительный, но благодатный план приведения человека к полному совершенству, но человек избрал свой, быстрый путь сравняться с Богом (Быт 3: 5) через чувственное познание, поддавшись искушению. Так грех через Адама вошел в мир, а им и смерть (Рим 5: 12). И человек продолжает грешить, уклоняясь постоянно на свою дорогу (Ис 59: 2; 1Ин 3: 4). Грехом поэтому называется также и каждое отдельное преступление заповедей Божиих. Но даже если человек это сознает, он не может искупить себя из рабства греха (в котором он остается по наследству) собственными силами, ибо ничего, как раб, своего не имеет, но только веруя в искупление, совершенное ради нашего спасения ценою невинной Крови Спасителя нашего Иисуса Христа, человек может спастись. В еврейском тексте  “грех” и  “жертва за грех” обозначается одним термином (2 Кор 5: 21) и в этом смысле нужно понимать Быт 4: 7 (155. См. термин «грех»).

Приложение  4

К вопросу о толковании Рим. 5: 12-15

Архиепископ Аверкий, толкуя Рим. 5: 12-15, говорит: «Апостол указывает на важное обстоятельство: до Моисея не было закона и, следовательно, грехи людей не могли им вменяться, ведь “грех не вменяется, когда нет закона” (ст. 13), но, тем не менее, люди умирали и до Моисея; отсюда естественен вывод, что они наказывались смертью не за собственные грехи, а за грех первородный, перешедший на них от праотца Адама» (1: 192, 193).

Однако мнение о том, что «до Моисея не было закона», строго говоря, является неточным. В частности отметим, что важнейшие предписания закона «... включены уже в книгу Бытия. Так в завершающих строках рассказа о сотворении мира (Быт. 2: 3) провозглашается святость седьмого дня, в контексте договора Бога с Ноем (Быт. 9: 4) приводится запрет есть мясо с кровью, а условием договора Бога с Авраамом (Быт. 17: 9-14) является предписание об обрезании» (4: 6). Кроме того, в Быт. 9: 5, 6 фактически говорится о запрете убийства человека, поскольку он есть образ Божий, а также о наказании за это; в Быт. 17: 9-14, помимо повеления обрезывать крайнюю плоть, также говорится и о наказании за невыполнение этого повеления. Таким образом, налицо все признаки закона.

Русский библеист, церковный историк и богослов, профессор А. П. Лопухин по данному вопросу говорит: «В то же время (после выхода семейства Ноя из ковчега — П. Д.) дан был закон против человекоубийства — на том основании, что все люди братья, и потому всякое убийство есть братоубийство, и что человек создан по образу Божию. Первый убийца был изгнан из общества людей, но жизнь его объявлена неприкосновенной; теперь было постановлено, что кто прольет кровь человека, того кровь прольется рукою человека. Этим законом устанавливалось право гражданской власти наказывать убийц смертию. Таким образом, к установлению субботы и брака было присоединено три новых постановления — о воздержании употребления крови, о запрещении убийства и о праве гражданской власти. Это так называемые «Ноевы законы», которых иудеи насчитывали семь, прибавляя к ним еще постановления против идолопоклонства, богохульства, распутства и воровства» (96: 68, 69).

  Приложение 5

О страстях, как источниках греха

                                       Тематические цитаты

u «Страстью называют такую склонность и такое действие, которые долгое время гнездясь в душе, посредством привычки, обращаются как бы в естество ее. Человек приходит в это состояние произвольно и самоохотно; и тогда помысл, утвердясь от частого с ним обращения и сопребывания, и согретый и воспитанный в сердце, превратясь в привычку, непрестанно возмущает и волнует его страстными внушениями, от врага влагаемыми. Это бывает тогда, когда враг очень часто представляет человеку какую-либо вещь, или лицо, питающее страсть, и воспламеняет его к исключительному люблению их, так что - волею или неволею - человек мысленно порабощается ими. Причиной сего бывает, как сказано, по небрежению и произволению, долговременное занятие предметом. Страсть во всех ее видах непреложно подлежит или покаянию, соразмерному с виной или будущей муке. Итак, подобает каяться и молиться об избавлении от всякой страсти, ибо всякая страсть подлежит муке не за то, что подвергались брани от нее, но за нераскаянность. Если бы было это (т. е. мука) только за брань врага, то некоторые, не достигнув еще совершенного бесстрастия, не могли бы получить избавления, как говорит Петр Дамаскин. Обуреваемому же какой-либо страстью подобает всеми силами противиться ей, - сказали отцы. Возьмем, например, страсть блудную: кто борим этой страстью к какому-либо лицу, тот пусть всячески удаляется от него, удаляется и от собеседования и от сопребывания с ним, и от прикосновения к его одежде и от запаха ее. Кто не соблюдает себя от всего этого, тот образует страсть, и любодействует мысленно в сердце своем, - сказали отцы: он сам в себе возжигает пламя страстей и, как зверей, вводит в душу свою лукавые помыслы» (184).

«Страсти есть внутренние идолы в сердце человека... Страстолюбие есть внутреннее и душевное идолослужение; потому что работающие страстям почитают их внутренним сердца покорением, как идолов» (святитель Тихон Задонский. Цит. по 83: 989).

«Страсти — это сильные стремления внутреннего настроения порочного сердца. Они глубоко входят в естество души и долгим властвованием над нею и привычным удовлетворением их до такой степени сродняются с нею, что составляют наконец как бы ее природу» (святитель Феофан Затворник. Цит. по 86: 170. См. прим. 9).

«Страсти — это греховные навыки души, обратившиеся от долгого времени и частого упражнения в грехе как бы в природные качества. Таковы: чревообъедение, пьянство, сладострастие, рассеянная жизнь, сопряженная с забвением Бога, памятозлобие, жестокость, сребролюбие, скупость, уныние, леность. Лицемерие, лживость, воровство, тщеславие, гордость и тому подобное. Каждая из этих страстей, обратившись в характер человека и как бы в правило его жизни, делает его неспособным к духовному наслаждению на земле и на Небе, хотя бы человек и не впадал в смертный грех» (91: 318, 319).

«Ужасен и весьма худ страстный навык: он как бы неразрешимыми узами связывает мысль, и узы сии всегда кажутся мне вожделенными, потому что сам хочу быть так связанным. Мои навыки опутывают меня сетями, и я радуюсь, что связан. Погружаюсь в самую несносную глубину, и это веселит меня. Враг ежедневно обновляет узы мои, потому что видит, сколько я рад разнообразию уз своих. Враг мой очень искусен: не связывает меня теми узами, какие мне не угодны, а, напротив того, налагает всегда такие узы и сети, которые принимаю с великим удовольствием; ибо знает, что изволение мое сильнее меня; и во мгновение ока налагает узы, какие хочет» (святой Ефрем Сирин. Цит. по 39: 187).

«Что такое сделалось с нами вследствие преступления прародительского?! Природа наша осталась та же, части и силы естества нашего остались те же, с теми же законами и требованиями. Но не туда направилось наше сознание с свободою; чрез то возмутили взаимное соотношение наших частей и сил и, нарушив их первообразный строй, внесли расстройство в общую деятельность и жизнь человека, породив из себя особый класс разрушительных сил — страсти, не естественные нам, но возымевшие такую власть, что всеми силами нашими ворочают, как им угодно» (36: 85, 86).

«Со времени Адамова преступления душевные помыслы, отторгшись от любви Божией, разорялись в веке сем и смешивались с помыслами вещественными и земными... а при постепенном преуспеянии и возрастании до того же умножились в людях греховные страсти, что простерлись до прелюбодеяния, непотребств, идолослужений, убийств и других нелепых дел, пока все человечество не вскисло пороками. Зло до того возросло в людях, что помыслили, будто нет Бога, стали же поклоняться неодушевленным камням; вовсе не могли даже составить себе понятия о Боге. До такой степени закваска зловредных страстей заквасила род ветхого Адама» (преподобный Макарий Великий. Цит. по 8: 156).

«Человек, преступив заповедь и будучи изгнан из рая, связан двояким образом и двоякого рода узами: в мире сем — делами житейскими, любовью к миру, то есть к плотским удовольствиям и страстям, и богатству и славе, к имению, к жене, к детям, к родным, к отечеству, к месту и одеждам, одним словом, ко всему видимому, от чего слово Божие повелевает отрешиться по собственному произволению (потому что каждый ко всему видимому и привязывается по доброй воле), чтобы, отрешаясь и освободив себя от всего этого, он мог стать совершенным исполнителем заповеди; в тайне же опутывают, окапывают, остеняют и оковами тьмы связывают душу духи злобы» (преподобный Макарий Великий. Цит. по 8: 199).

«Поскольку он (Адам) впал в грех и подвергся тлению, в плотскую часть человеческой природы вторглись с тех пор наслаждения и нечистота, и родился в наших членах их жестокий закон... А в Адаме человеческое естество заразилось тлением из-за его преслушания, и в него проникли страсти» (святитель Кирилл Александрийский. Цит. по 68:34).

«Страсти в нас, но самостоятельности в нас не имеют. Разум, например, есть существенная часть души, и его никак отнять нельзя, не уничтожив души. А страсти не таковы. Они превзошли в естество наше и выгнаны из него могут быть, не мешая человеку быть человеком, а напротив, быв изгнаны, оставляют человека настоящим человеком, тогда как присутствием своим портят его и делают из него лицо, во многих случаях худшее животных. Когда они владеют человеком и человек любит их, то они так сродняются с естеством человеческим, что, когда действует по ним человек, кажется, будто он действует от своего естества. Кажется так потому, что человек, подчинившись им, действует по ним самоохотно и даже убежден бывает, что иначе нельзя: природа. Все они (страсти) исходят из самоугодия, самости, самолюбие на них держится» (69: 388).

Святой Иоанн Кронштадтский сравнивает страсти в душе с: пожаром в доме: «Не тогда спасать должно дом от пожара, когда огонь всюду уже распространился в нем, а лучше всего тогда, когда пламя только что начинается. Так и с душою. Душа — дом, страсти — огонь. Не дадите места диаволу (Еф. 4: 27)»; природным духовным инстинктом: «... человек попадает в сеть диавола потому, что имеет греховные наклонности, или страсти, которые сделались для него как бы природным духовным инстинктом его...» (41: 696). См. также сноски: 25 раздела 3; 13, 16 раздела 5).

            u  Киприан (Керн),  архимандрит, профессор  (выдержки из статьи)

 «Вторая тема, поставленная нами в отделе о душепопечении, есть тема о видах греха, об отдельных грехах, с которыми пастырю прихо­дится встречаться на исповеди. Но прежде чем перейти к этой типологии греха, следует сде­лать некое общее введение аскетико-богословского характера, могущее священнику помочь в трудной задаче учить кающихся, как им с гре­хами бороться.

Надо здесь попутно сделать указание на не­удовлетворительное освещение этого вопроса в большинстве   наших  учебников   нравственного богословия. Через латинскую схоластику про­никло в нашу школу, в семинарский учебник, да и в сознание огромного большинства верую­щих понимание греха, как злого дела, только как злого дела, только как определенного факта, конкретного случая. Точно также и до­бродетель понимается обыкновенно, как доброе    дело, как такой-то и такой-то положительный  факт в нашей духовной жизни. То неправильное освещение апостольских слов “вера без дел мертва есть”, которое породило знаменитый на Западе средневековый спор о необходимости или ненужности дел для веры, отдельно от веры понимаемых, вошло и к нам и крепко засело в сознании большинства. И добродетель и грех осознаются почти всеми, как конкретные случаи. Ударение целиком поставлено на дело, на факт, а вовсе не на порождающий их внутренний духовный фактор, т. е. то или иное со­стояние души, содержание души. Отсюда наши учебники нравственного богословия, лишенные своего отеческого, тяготения к аскетике, пре­вратились по меткому слову митр. Антония, в скучнейшую “грехологию”. Руководства эти пе­речисляли длиннейшие подразделения грехов на грехи “против Бога”, “против ближнего”, “против общества” и т. д., — все это, кстати сказать, совершенно чуждое святоотеческой  традиции, — но забывали, а может быть, даже никогда и не знали учения отцов подвижников, на своем собственном опыте осознавших, что есть грех, где его корни, каково его происхождение, какие средства борьбы с ним. Эти семи­нарские и академические руководства по нрав­ственному богословию были непревосходимы по своей мертвящей схоластичности и сухой казуистичности. Вдохновить кого бы то ни было жить по христиански эти “нравоучения” фатально не могли.

Замечательным, поэтому, явлением в нашей духовной литературе должно быть признано “Руководство к христианскому нравственному учению”, епископа Феофана Затвор­ника. Начитанный в святых отцах и личным своим опытом укорененный в аскетике, он дал прекрасное и подлинно-церковное осве­щение этому вопросу. Он напомнил русскому читающему   обществу,   что   грех   не   должен быть вовсе ограничиваем одним только поня­тием злого дела, то есть отрицательного факта. То, что произошло, как злое дело, есть не что иное, как проявившееся вовне последствие нашего внутреннего духовного содержания. В глубине души сокрыта сложная ткань разных духовных настроений, воспоминаний, привы­чек, пороков и т. д., которые долго могут себя никак не проявлять, а, притаившись, ждать удобного случая для того, чтобы выйти нару­жу. Человек, духовно невнимательный или мало осведомленный, и понятия не имеет, что он во власти целого ряда сложнейших и опасных душевных заболеваний, которые свили свое прочное гнездо в тайниках его души. Он спохватывается только тогда, когда грех, в виде конкретного злого дела вышел на поверхность и проявил себя, как опреде­ленный отрицательный факт. Человек и на­чинает тогда раскаиваться в этом именно сделанном факте. Он исповедует данное, конк­ретное злое дело и ждет прощения его. Он и не предполагает, что бороться-то надо не с теми или иными проявлениями глубоко уко­рененных греховных пороков и привычек, а с самими этими пороками. А священник, про­питанный схоластическими подразделениями грехов на “большие и малые“, “смертные и не смертные”, “грехи против Бога, ближнего, об­щества”   и т. д. не умеет подать кающемуся дельный и полезный совет. Кающийся скор­бит о содеянном злом поступке, а священник и не умеет ему сказать, что надо лечить больную душу, искоренять привычки, а вовсе не бороться против уже совершившегося факта. Все сказанное может быть объяснено иначе примером медицинским. Простуженному и сильно больному человеку надо не насморк ле­чить, а заняться серьезной борьбой с лихорад­кой, последствием коей является этот насморк…

Заслуга епископа Феофана Затворника потому и велика, что он напомнил нашему обществу, да­лекому от церкви, не сведущему в делах рели­гии и аскетики, что важны в духовной жизни не добрые или злые дела, а внутреннее содер­жание вашей души, порождающее или добрые дела или злые. Феофан Затворник, пробудив­ший у нас большой интерес к Святому Писанию, к святоотеческой письменности и к аскетике, на­помнил и мирянам, а главное, и пастырям, где лежит центр тяжести в духовной жизни, где ударение в той “духовной брани”, о которой писали наши аскеты…

Таким образом, не добрые дела в их реаль­ной конкретности, а добродетельное состояние души, общее стремление к святости, к чистоте, к богоуподоблению, к спасению, то есть к Обоже­нию, — вот к чему должен призывать духовник своих духовных детей. Не грехи, как осуществленные в отдельности конкретные злые факты, а породившие их страсти, пороки, лукавые духи, — вот против чего должен на­правлять духовник кающегося. У пришедшего на исповедь надо стремиться пробудить раска­яние в его греховности, то есть в общем болезнен­ном состоянии его души. Покаяние состоит в решительном желании освободиться от пленя­ющих нас греховных состояний, то есть вышеупо­мянутых страстей» (116). 

u  Святитель Игнатий (Брянчанинов) (выдержки из книги)

  Восемь главных страстей с их подразделениями и отраслями

1. Чревообъедение

Объедение, пьянство, нехранение и разрешение постов, тайноедение, лакомство, вообще нарушение воздержания. Неправильное и излишнее любление плоти, ея живота и покоя, из чего составляется самолюбие, от которого нехранение верности Богу, Церкви, добродетели и людям.

2. Любодеяние

Блудное разжение, блудные ощущения и положения души и сердца. Принятие нечистых помыслов, беседа с ними, услаждение ими, соизволение им, медление в них. Блудные мечтания и пленения. Нехранение чувств, в особенности осязания, в чем дерзость, погубляющая все добродетели. Сквернословие и чтение сладострастных книг. Грехи блудные естественные: блуд и прелюбодеяние. Грехи блудные противоестественные.

3. Сребролюбие

Любление денег, вообще любление имущества движимого и недвижимого. Желание обогатиться. Размышление о средствах к обогащению. Мечтание богатства. Опасения старости, нечаянной нищеты^[2], болезненности, изгнания. Скупость. Корыстолюбие. Неверие Богу, неупование на Его промысл. Пристрастия или болезненная излишняя любовь к разным тленным предметам, лишающая душу свободы. Увлечение суетными попечениями. Любление подарков. Присвоение чужого. Лихва. Жестокосердие к нищей братии и ко всем нуждающимся. Воровство. Разбой.

4. Гнев 

Вспыльчивость, принятие гневных помыслов: мечтание гнева и отмщения, возмущение сердца яростью, помрачение ею ума: непристойный крик, спор, бранные, жестокия и колкия слова, ударение, толкание, убийство. Памятозлобие, ненависть, вражда, мщение, оклеветание, осуждение, возмущение и обида ближнего.

5. Печаль

Огорчение, тоска, отсечение надежды на Бога, сомнение в обетованиях Божиих, неблагодарение Богу за все случающееся, малодушие, нетерпеливость, несамоукорение, скорбь на ближнего, ропот, отречение от креста, покушение сойти с него.

6. Уныние

Леность ко всякому доброму делу, в особенности к молитвенному. Оставление церковного и келейного правила.  Оставление непрестанной молитвы и душеполезного чтения. Невнимание и поспешность в молитве. Небрежение. Неблагоговение. Праздность. Излишнее успокоение сном, лежанием и всякого рода негою. Перехождение с места на место. Частые выходы из келии, прогулки и посещения друзей. Празднословие. Шутки. Кощуны. Оставление поклонов и прочих подвигов телесных. Забвение грехов своих. Забвение заповедей Христовых. Нерадение. Пленение. Лишение страха Божия. Ожесточение. Нечувствие. Отчаяние.

7. Тщеславие

Искание славы человеческой. Хвастовство. Желание и искание земных и суетных почестей. Любление красивых одежд, экипажа, прислуги и келейных вещей. Внимание к красоте своего лица, приятности голоса и прочим качествам тела. Расположение к наукам и искусствам гибнущим сего века, искание успеть в них для приобретения временной земной славы. Стыд исповедовать грехи свои. Скрытие их пред людьми и отцом духовным. Лукавство, Самооправдание. Прекословие. Составление своего разума. Лицемерие. Ложь. Лесть. Человекоугодие. Зависть. Уничижение ближнего. Переменчивость нрава. Потворство. Бессовестность. Нрав и жизнь бесовские.

8. Гордость

Презрение ближнего. Предпочтение себя всем. Дерзость. Омрачение, дебелость ума и сердца. Пригвождение их к земному. Хула. Неверие. Лжеименитый разум. Непокорность закону Божию и Церкви. Последование своей плотской воле. Чтение книг еретических, развратных и суетных. Неповиновение властям. Колкое насмешничество. Оставление христоподражательного смирения и молчания. Потеря простоты. Потеря любви к Богу и ближнему. Ложная философия. Ересь. Безбожие. Невежество. Смерть души» (187: 3-6).

Приложение 6

О наследственности^[3]

                                         6.1. Общие сведения

Сведения о переходе на детей отдельных свойств (качеств, черт, особенностей, наклонностей) родителей не следует рассматривать как некий закон о непременной (обязательной) передаче добродетелей и пороков от родителей к детям. У благочестивых родителей могут быть нечестивые дети и наоборот. Более того, у одних и тех же родителей могут появиться различные по своей духовной направленности дети. Так, например, от Адама и Евы родились праведный Авель и  злой,  завистливый  Каин,  убивший своего родного брата (Быт. 4:1-8; 1 Ин. 3:12).

От Исаака и Ревекки родились два близнеца: Исав и Иаков (Быт. 25: 21-26), весьма непохожие друг на друга. Иаков был добродетельным, а Исав — порочным^[4].

Заметим, что известная пословица: «Яблоко от яблони недалеко падает» — означает именно схожесть определенных свойств характеров ребенка и его родителей или одного из родителей. А другая пословица: «На детях гениев природа отдыхает» — говорит о том, что не всегда и не все особенности родителей (или одного из них) переходят на детей.

К. Ясперс в работе «Общая психопатология»^[5] пишет: «Издревле люди дивились тому, насколько велико — вплоть до почти полной идентичности — бывает сходство между ребенком и одним из его родителей в том, что касается поведения, мимики, жестикуляции, черт характера, а иногда и тончайших нюансов человеческой природы. Поистине жуткое сходство обнаруживается подчас даже в младенчестве, иногда на уровне самых незначительных признаков. Кроме того, в некоторых семьях приходится наблюдать более или менее регулярную повторяемость или повышенную частоту душевных болезней.                                   

С другой стороны, очевидно, что родители, дети, братья и сестры могут очень значительно отличаться друг от друга. Родители не узнают себя в детях и удивляются, в кого те пошли. Характерные черты дедов повторяются во внуках. В потомках внезапно обнаруживаются, казалось бы, давно утраченные черты прежних поколений: в подобных случаях мы вспоминаем о таком феномене, как атавизм. У душевнобольных рождаются здоровые дети, а у здоровых людей появляется неполноценное потомство.   

            Итак, даже первоначальный опыт в этой области приносит с собой немало удивительного. Мы видим, насколько неожиданны и непредсказуемы факты. Ясно, что между процессом наследования признаков и развитием личностной конституции должны существовать весьма сложные взаимосвязи. Наследственность как таковая — в том числе и в сфере психического — представляет собой неоспоримый факт» (153. Глава 10 «Наследственность». §1. Старые фундаментальные представления и их разъяснение на основе генеалогии и статистики. (а) Наследственность как фундаментальный факт бытия).

            По вопросу о совместном влиянии генетической предрасположенности и окружающей среды на физическое и психическое состояние человека вообще                К. Ясперс пишет: «Любое явление — это результат взаимодействия предрасположенности (конституции) и окружающей среды. Явления развиваются на основе конституциональной предрасположенности и влияний со стороны среды и обретают свою итоговую форму благодаря реакциям, опыту, упражнениям и привычкам. Сравнивая явления на протяжении нескольких поколений, мы сталкиваемся не с тождественными данными, а с фактами, внешнее разнообразие которых, возможно, имеет под собой единую генотипическую основу, проявляющую себя по-разному из-за непостоянства внешней среды.                       

            Отсюда следует, что даже болезни, самым очевидным образом зависящие от наследственных факторов, требуют для своего проявления определенных внешних условий; с другой стороны, любые воздействия со стороны внешней среды реализуются только при наличии соответствующей наследственной предрасположенности. Так, хотя прогрессивный паралич вызывается бледной спирохетой, он развивается только у лиц с определенной конституцией; именно поэтому в некоторых семьях прогрессивный паралич встречается особенно часто. Другой пример: шизофрения зависит от наследственности, но иногда бывает обусловлена также и какими-то внешними воздействиями (если один из однояйцевых близнецов страдает шизофренией, другой обычно страдает той же болезнью, но из этой закономерности бывают исключения).                                                                    

Еще один вывод из сказанного: проявления конституции при заболевании наверняка ограничиваются некоторым пределом; этот предел для каждого отдельного случая устанавливается эмпирически и ни в коем случае не должен рассматриваться как нечто абсолютно неизбежное и роковое. Знание условий окружающей среды способно предотвратить существенно важные для жизни индивида внешние события и тем самым “законсервировать” его предрасположенность…           

Феномен однояйцевых близнецов приобрел фундаментальное значение вначале в области генетики и цитологии. Однояйцевые близнецы появляются на свет в результате очень раннего деления единой зародышевой клетки, каждая из дочерних клеток которой оказывается способна к развитию в целостный эмбрион (нечто аналогичное может быть продемонстрировано на примере искусственного разрезания яиц морского угря надвое на ранних стадиях развития). Следовательно, однояйцевым близнецам свойственна совершенно одинаковая наследственная субстанция. Они связаны друг с другом в точности как два отводка одного растения. Что же касается разнояйцевых близнецов, то степень сходства между ними не превышает той, которая характерна для обычных братьев и сестер. Поэтому для генетических исследований интересны только однояйцевые близнецы, которые, кстати, вовсе не так редки, как могло бы показаться. В Германии одна двойня приходится на каждые 80 рождений; и каждая четвертая двойня — однояйцевая.  

Исследование однояйцевых близнецов не сообщает нам ничего нового относительно передачи наследственной информации. Бесполезно оно также и в плане генного анализа. Тем не менее оно играет ведущую роль в разграничении влияний, обусловленных с одной стороны средой, а с другой — наследственностью. Идентичность наследственной субстанции у однояйцевых близнецов принимается нами в качестве аксиомы; соответственно, сравнивая близнецов друг с другом, мы можем показать, что же именно в них обусловлено воздействием среды. Совпадение признаков у близнецов мы обозначаем термином “конкордантность”, несовпадение — термином “дискордантность”. Конкордантные признаки у близнецов, живущих в различных условиях, по всей вероятности указывают на наследственные качества — тогда как дискордантные признаки следует приписать различиям во внешней среде и биографиях. В наблюдениях за близнецами особенно большое впечатление производит не только высочайшая (в некоторых случаях) степень конкордантности, но и то обстоятельство, что даже глубоко укорененные в наследственности феномены (такие, как шизофрения) для своего проявления нуждаются в каких-то влияниях со стороны внешней среды. Если бы фактор наследственности носил абсолютный характер, шизофрения в принципе не могла бы развиться только у одного из однояйцевых близнецов и не затронуть второго; на самом же деле такие ситуации, хотя и редко, но встречаются. По данным Люксенбургера, если один из явно однояйцевых близнецов заболевает шизофренией, то в 10 случаях из 17 та же болезнь поражает и второго близнеца. Степень конкордантности еще выше для близнецов с врожденным слабоумием и эпилепсией.  

Проводились также исследования близнецов-преступников. Ланге описывает случай, когда оба близнеца занимались мошенничеством, шулерством, крупномасштабным шантажом. По данным Кранца, мера конкордантности по признаку преступности у однояйцевых близнецов составляет от двух третей до трех четвертей, тогда как у разнояйцевых близнецов — не более половины. Иначе говоря, даже у однояйцевых близнецов определяющая функция наследственной предрасположенности в данном отношении не является абсолютной — в отличие от того, что имеет место в отношении группы крови или соматических стигматов, где конкордантность составляет 100%». (153. Глава 10 «Наследственность». §1. Старые фундаментальные представления и их разъяснение на основе генеалогии и статистики. (а) Наследственность как фундаментальный факт бытия. §3. Применение генетики в психопатологии. (е) Исследования по близнецам). 

                          6.2. Тематические цитаты

u  «... человек познается в детях своих»  (Сир. 11: 28).

«Сердечные склонности и расположения, добродетели и пороки передаются  детям. Так, Божия Матерь родилась от укрепившихся скорбями в вере и благочестия родителей» Дети в полах получают от родителей своих природу и душу и тело; тоько степень способностей Господь увеличивает или уменьшает» (41: 206).

«… Свойства родителей часто отражаются в детях» (163: 4. Часть 1).

«Бойтесь предаваться страстям особенно потому, что страсти свои, если вы супруги, передаете своим детям. Если вы были склонны к пьянству, к прелюбодейству, к объядению, скупости - это передадите вы и детям. Примеры исторические и наблюдения показывают, что это бывает так почти всегда. Пожалейте же свое будущее племя; не приготовляйте им заблаговременно или погибели или сильной борьбы со страстями, вами им  переданными, помните, что в чреслах ваших есть зародыши будущих живых существ, во всем подобных вам, которые существуют теперь только в возможности бытия. (Разобрать каждую страсть поодиночке и потом сказать побуждения). Исполните это, чтобы вам не быть в ответе за погибель детей. Гордость, честолюбие также часто переходят. И соседи, видя потом гордого сына гордого батюшки, говорят: какой гордый человек такой - то; по отцу пошел: отец - то у него такой же гордый. И это можно приложить почти ко всякой страсти» (41: 17, 18).

«Передача от родителей к детям, - не только детям, но и позднейшим поколениям (внукам, правнукам и т. д.) известных душевных свойств, известных порочных наклонностей, а также и телесных недостатков (напр. предрасположения к известным болезням) - явление совершенно обычное»  (23: 332. Книга 1).

«... и телесные, и душевные свойства переходят от родителей к детям»  (48: 51).   

«Что дух может иметь существование отдельно от души и тела, доказывается также передачей по наследству духовных свойств родителей детям. Я говорю о наследственности именно духовных свойств, а не душевных, как обыкновенно говорят, потому что наследуются только основные черты характера, их нравственное направление, склонность к добру или злу, высшие способности ума, чувства и воли ... »  (34: 243).

«Но может ли эта наука объяснить те тайны, которыми определяются процессы, происходящие при созревании плода в утробе матери? Может ли она нам объяснить, какой силой передаётся зародышу, будущему ребенку, всё то, что он наследует от родителей; каким образом передаются все черты сходства ребенка с родителями, иногда удивительного, передаются черты характера и духовные свойства родителей его? »  (35: 234).

«Сам Господь установил великий завет наследственности телесной и духовной. Все животные наследуют от родителей формы тела, которые имеют родители. Знаем, что часто сын похож на отца или мать: это закон наследственности телесной. Есть и закон наследственности духовной. Наследуем от родителей своих не только тело свое, но и душу, духовное наследие. Поэтому дети убийц, грабителей, тяжких прелюбодеев, блудников, пьяниц наследуют вместе с телом  своим и нечистоту духовную, склонности родителей. От развратников, пьяниц, обагренных кровью людей рождаются люди, подобные им, с неискоренимыми задатками зла и неправды.

Не Господь виноват, что унаследовали люди от родителей погибельные качества. Господь никого не творил грешником, пьяницей, развратником. Грехи и разврат наследуются детьми от родителей. И подобно тому, как в роде праведном все умножается и укрепляется благодать, любовь духовная, любовь к ближним, кротость, смирение, в грешном роде преступников и прелюбодеев возрастает дурная наследственность: все самое грешное, самое мерзкое» (35: 54).

«...по закону природы рожденное бывает тоже с родившим, от поврежденного страстям рождается страстный, от грешника - грешник (святитель Григорий Нисский), равно как от раба - раб же ( святитель Иоанн Златоуст)» (46: 440). (На это также указывается и в 2: 252 – П. Д.).

          «Врачи не признают ли за несомненное, что некоторые болезни переходят от родителей к детям? А то еще менее может подлежать спору, что здоровье родителей есть наследственно для детей, если особенные причины не похитят у них сего естественного наследия. Также смотря на лицо детей, не ищем ли мы обыкновенно сходства с лицом родителей? Итак, если мы находим, что родители себе самим обязаны  за некоторые телесные совершенства или недостатки своих детей, что препятствует то же в некоторой степени заключить и о высших свойствах душевных, о предварительных склонностях и расположениях?» (Выдержка из главы «Беседа о благословенном рождении детей» из 112: 237. Полностью данная глава приведена в приложении 5).   

«Существует и другой закон, действие которого определяет распространение первородного греха. Это закон наследственности. Мы наследуем не только внешность, нрав, жесты своих родителей, но и самую природу, которая со времен Адама поколеблена и искажена грехом» (125. Глава «О наследовании первородного греха»).

«По опыту известно, что качества души и тела, характер нравственный, тупоумие, или расположения к болезням, к известным понятиям и наукам, переходят наследственно, даже в целых нациях» (165: 365).

«Известно, что не только телесные достоинства и недостатки… но и душевные способности переходят от родителей к детям как естественное их наследство. Дитя еще во чреве матери питается хорошими или испорченными соками и воспринимает таким образом хорошие или дурные наклонности родителей… Добродетели родителей посеют в восприимчивых сердцах детей семена святых склонностей  к делам благим» (168 со ссылкой на свщч. Архимандрита Кронида. См. листок от 21 сентября по новому стилю). См. также сноску 146.   

«Люди передают друг другу через рождение черты лица и характера… Добро передается, но, увы, и зло» (20: 78).

·  Филарет, митрополит Московский и Коломенский (выдержки из книги)

          «Как счастливы наконец Авраам и Сара! Долго безчадствовали они, зато и чадо иметь будут, и прежде рождения его уже знают, что оно будет благословенно.

Кто из желающих сделаться или уже сделавшихся родителями не пожелал бы иметь детей добрых, благословенных? Но как не все дети соответствуют желаниям родителей, то, естественно, рождается вопрос, как достаются дети добрые, благословенные?

Поскольку добрые дети бывают не только у добрых, но иногда и у худых родителей, так как и, напротив, у добрых родителей бывают не только добрые, но иногда и худые дети; то неглубокие наблюдатели, в изъяснение сих разнообразных явлений, говорят, что это так случается. Просил бы я сих людей истолковать сие таинственное для меня изречение “так случается”. Когда пшеница родится на поле, где пшеница посеяна, вы не говорите, что это случается. Но когда видите пшеничный колос, выросший на лугу, где пшеница не сеяна, вы говорите, что это так случилось. Что же хотите вы сказать? Без сомнения, не то, что колос родился без семенного зерна, или что семенное зерно само собой сделалось из земли, или что – нибудь подобное, но разве то, что вам не известно, как семенное зерно занесено сюда ветром или уронено здесь прохожим. Посему изречение “так случается” есть только легкое средство уклониться от разрешения трудного вопроса или благовидный способ без стыда объявить свое незнание. Следовательно, мысль, что добрые или худые дети достаются родителям, как случится, — мысль, которая могла бы приводить в уныние особенно добрых родителей и даже выражала бы некую несправедливость судьбы против них, по счастью, неосновательна и совсем ничтожна, — это слова, которые выражают не более как отсутствие мысли, способной объяснить событие.

Как же достаются добрые дети? — Недолго искать на сие закона, если видим добрых детей у родителей также добрых, благоразумных и попечительных о воспитании. Вопрос разрешается, если скажем, что сие также естественно, как то, когда на поле, где посеяна пшеница, пшеница же и родится, а не плевелы.

Врачи не признают ли за несомненное, что некоторые болезни переходят от родителей к детям? А то еще менее может подлежать спору, что здоровье родителей есть наследственно для детей, если особенные причины не похитят у них сего естественного наследия. Также смотря на лицо детей, не ищем ли мы обыкновенно сходства с лицом родителей? Итак, если мы находим, что родители себе самим обязаны за некоторые телесные совершенства или недостатки своих детей, что препятствует то же в некоторой степени заключить и о высших свойствах душевных, о предварительных склонностях и расположениях?

Может быть, спросят, каким образом что – нибудь душевное может сообщаться от родителей к детям через рождение, когда душа есть существо неделимое и потому ничего не может отделить от себя для сообщения другой душе? — На сие ответствую, во – первых, что утверждаемое мною сообщение некоторых нравственных склонностей сих благих расположений от родителей к детям совершается не через одно рождение, но с помощью благоразумного воспитания; во – вторых, вопрошаю взаимно: как может что – нибудь телесное переходить от родителей к детям и оказываться в их жизни, когда тело их совершенно вновь образовалось из вещества, заимствованного от тела родителей, управляется собственной душой, непрестанно изменяется посредством питания и разрешения? Но недоумение о том, как сие бывает, не уничтожает опыта, что сие подлинно бывает. Осмелюсь сказать более, не есть ли даже удобопонятнее открытие чего – нибудь наследственного в душе, которая, как существо цельное, все свои способности и силы раскрывает из себя самой, из внутреннего корня бытия, полученного с рождением, нежели в теле, которого устроение так много зависит от внешней, стихийной природы?

              Но дабы не поставить истину в зависимость от помышлений человеческих, которые все без исключения суть суетны пред ведением Господним, призываю вас пред суд сего вечно непреложного ведения и вопрошаю: кому дано сие благословение Божие: плодитесь и размножайтесь, телу ли человека, которое без души и не понимает сего благословения, и не может исполнить оного, или целому человеку, и особенно душе его? К телу ли относятся слова Писания: И сотворил Бог человека, по образу Своему, по образу Божию сотворил его? (Быт. 1: 27). Бог бестелесен, следовательно, человек сотворен по образу Божию в душе. После сего еще один вопрос, и мы получим разрешение на многое. Что значит написанное об Адаме: Родил сына по подобию своему и по образу своему (Быт. 5: 3)? То ли, между Адамом и Сифом было сходство в чертах лица и в строении тела? Стоило ли труда вносить столь мелочное замечание в повествование столь священное и, притом, столь краткое? И сличение представляемого теперь “образа Адамова” с недавно указанным образом “Божиим” не ясно ли дает разуметь, что Священный писатель говорит о внутреннем образе, духовном и нравственном? Творческое слово: плодитесь и размножайтесь, насадило в Адаме способность рождать благословенных чад и передавать им в наследие образ Божий, по которому он сам сотворен. Но когда грехом поврежден сей образ в нем, тогда, хотя по силе первоначального творческого слова и мог он родить сына, но не мог сообщить ему более того, что в самом оставалось; родил сына не по образу Божию полному и совершенному, но по подобию своему и по  образу своему, то есть, с некими чертами образа Божия и с неким примешением греха и повреждения Адамова. Вот и первоначальный Божественный, и последовательный естественный закон рождения человеческого! Будучи внесен в книгу Бытия по случаю рождения Сифова, он никогда не уничтожен. И теперь естественно, чтобы родители рождали детей по подобию своему и по образу своему, — чтобы от грешников рождались грешники, подобно как чахоточных родятся чахоточные, но чтобы от тех, которые свободным упражнением в покаянии, молитве и делании добра, при помощи благодати Божией, ослабили в себе греховные и усилили добрые склонности, рождались и дети с некой предварительной помощью к добру против силы греха, впрочем, всегда преодолимой свободой и наипаче благодатью. Примечательное указание на сей закон рождения представляет Священная история в лице жены Маноевой. Ангел является ей и предсказывает, что она,  быв  дотоле  неплодна,  родит  сына  и  что  от самого чрева младенец сей будет назорей^[6] Божий (Суд. 13: 5).  И с сим вместе он велит ей с сего времени начать и продолжать во время беременности назореям свойственный образ воздержания: …пусть не ест ничего, что производит виноградная лоза; пусть не пьет вина и сикера^[7] и не ест ничего нечистого… (Суд. 13: 14). Это почти то же, как если бы он сказал ей: сын твой должен быть назореем, но чтобы сие вернее могло сделаться, приготовь его к сему образу жизни, когда будешь носить его во чреве твоем, веди образ жизни, свойственный назореям; и таким образом приготовь в нем способность и склонность к назорейскому образу жизни.

Чтобы общий закон рождения согласить с особенными случаями, которые, по – видимому, составляют исключение из оного и даже противоречат оному, когда, например, от добрых родителей родятся дети, их недостойные, или добрые дети от родителей недостойных, или от родителей обыкновенных дети необыкновенные — для сего надлежит вспомнить, что Бог есть сколь всемогущий и неизменный в судьбах Своих Законодатель мира, столь же премудрый и всесвободный Правитель оного, и всеправедный Судия не только видимых дел, но и сокровенейших расположений человеческих. Чтобы избежать долгих рассуждений, объяснимся скорее примерами.

Один и тот же Адам каких разнообразных рождает детей — Каина, Авеля, Сифа! Где тут один общий закон рождения? Будьте внимательны и примечайте. Адам, свежим, так сказать, ядом недавно сделанного греха напоенный и недавним обетованием избавления поставивший себя в некую еще незрело обдуманную дерзость надежды, рождает Каина, дерзкого грешника. Адам, в несчастном рождении Каина испытавший тяжесть проклятия, привлеченного грехом, обманутый надеждой, уничиженный суетой, рождает Авеля, кроткого, но непрочного. Наконец, Адам, продолжением скорбей глубже укоренившийся в смирении и надеждой в терпении, рождает Сифа, надежное основание своего потомства.

От одного Авраама рождается Исмаил — дикий осел, по выражению предсказания о нем, и Исаак  — благословение всех народов. Отчего такая разность? — Оттого, что мятежная рабыня Агарь повредила в Исмаиле благословению Аврамову, а добродетельная и смиренная Сара с благословением Авраама самым чистым и совершенным образом сочетала в Исааке и свое благословение, по реченному о ней к Аврааму: Я благословлю ее и дам тебе от нее сына; благословлю ее, и призойдут от нее народы, и цари народов произойдут от нее (Быт. 17: 16).

Еще страннее казаться может, от Исаака и Ревекки, одним разрешением утробы рождение столь непохожих один на другого сынов, как Исав и Иаков. Что же можно сказать в изъяснении сего необычайного явления? — То, что сказано Богом самой Ревеке: Два племени во чреве твоем, и два различных народа произойдут из утробы твоей (Быт. 25: 23). Два противоположных начала в одно время действовали во чреве ее — прирожденный грех Адамов и Божие Благословение; одно усилилось в Исаве, другое превозмогло в Иакове.

Возьмем еще один пример превратного нравственного хода рождений из истории царей иудейских. Сын идолопоклонника Ахаза был благочестивый Езекия, а сын Езекии Манассия, опять идолопоклонник, хотя, впрочем, не раскаянный. Сия превратность изъяснялась бы, может быть, очень просто, если бы мы имели достаточные сведения о воспитании сих царей: ибо у людей знаменитых и богатых судьба детей много иногда зависит от детоводителей и наставников, из коих добрые становятся благотворными орудиями Провидения, а худые орудиями наказания за пороки родителей и за небрежение о воспитании. Но кроме сего надлежит принять в рассуждение, что Божеские благословения и наказания в родах не всегда идут следом за добродетелями и пороками каждого лица в роде; но иногда ускоряют, чтобы пресекать зло и усиливать благо в человечестве вообще, а иногда отстают, чтобы дать место долготерпению или чтобы сберечь доброе на время, когда оно наиболее нужно. Господь, — как взывает Он Сам о Себе, — Господь, Бог человеколюбивый и милосердный, долготерпеливый и многомилостивый и истинный, сохраняющий (правду и являющий) милость в тысячи родов, но не оставляющий без наказания, наказывающей вину отцов в детях и в детях детей до третьего и четвертого рода. (Исх. 34: 6, 7). Если бы кто стал жаловаться на строгость наказания вины отцов в детях и в детях детей до третьего и четвертого рода, всеблагий Бог с избытком оправдывает суды свои милостью не на четыре только рода, но на тысячи родов.

Мне кажется, сии размышления и примеры показывают, что супружество и звание родителей не суть такие предметы, которые бы можно незаконно предавать в жертву страстям и в игралище легкомыслию, и что желающие иметь достойных детей благоразумно поступят, если предварительно самих себя сделают достойными родителями. Аминь» (112: 236 – 241).

u  В. Коржевский, священник (выдержки из книги)

«Детям родители сообщают свою физическую крепость и силу, рост и красоту телесных форм или, наоборот, хилость, слабость, некрасивость. Родители самим себе обязаны за телесные совершенства или недостатки своих детей. Окружающие, обыкновенно смотря на детей, в особенности на их лица, непременно стараются отыскать те или иные черты сходства с родителями. Сами родители, взирая на чад своих и замечая в них черты вида своего и образа своего (Быт. 5: 3), подвигаются сильнейшей любовью к ним, равно как и дети тянутся к своим родителям по той же самой причине, ибо подобное тянется к подобному. Это сходство и подобие наблюдается не только в телесных свойствах, но и в свойствах душевных. Родители передают детям все силы и энергии низшей, неразумной части своей души; передают и силу жизненную (пульсовую, движущую кровь), и силу растительную (питающую, способствующую росту и развитию телесного организма), и силу производительную (сперматическую, заключающую в себе семя для продолжения рода); передают они также и силы чувственно-пожелательной части души. Силы духовного свойства — сознание, совесть, возвышенные чувства — человек, по видимому, получает непосредственно о Бога и потому является личностью богоподобной, уникальной и неповторимой. Родители также участвуют в формировании высших сил души, но, главным образом, посредством влияния своего и посредством воспитания.

Указание на сей счет представляет нам Священная история в лице жены Маноевой. Ей явился ангел Господень и предсказал, что она, быв до сего времени неплодной, родит сына, который будет назорей Божий (Суд. 13: 5)… Он велит ей во все время беременности вести образ жизни, свойственный назореям и, таким образом, приготовить в нем склонность к назорейскому образу жизни. Из этого примера делается ясным, что нравственное состояние душ родительских оказывает влияние на формирование и развитие детей. Причем, оставляет след в душе ребенка не только постоянные душевные качества родителей, но и их временные настроения, которые сказываются впоследствии. Этим только и можно объяснить, почему от одних и тех же родителей происходят столь разнообразные дети, непохожие друг на друга. Какие , к примеру, разные дети родились от одного и тог же Адама: Каин, Авель, Сиф… Эти и подобные им примеры показывают и доказывают, что состояние души ребенка во многом определяется состоянием душ родительских в час зачатия и время внутриутробного развития» (140: 329, 230).  

            u  Андрей Лоргус, священник (выдержки из книги)

            «Эта гипотеза (гипотеза традуционизма — П. Д.) называется еще генерационизмом, гипотезой переведения, гипотезой преемственного рождения душ от родителей. Считается (В. Давыденко “Святоотеческое учение о происхождении души человека”. С. 21), что главным распространителем ее в христианском мире и последовательным защитником является великий учитель христианской Церкви Тертуллиан:

“Если душа есть телесное существо и неразрывно соединено с телом, то явно, что происхождение души таково же, как и тела, и одновременно с ним. Так как душа не одной природы с Богом, а есть только дыхание Его, то она зачинается вместе с телом силою человека, ибо в акте зачатия участвуют не только тела, но и душа со своими желаниями. Следствием акта бывает двоякое семя: душевное и телесное. Эти семена вначале совершенно между собою смешаны и не могут быть отделены друг от друга, но потом мало-помалу из этих семян при содействии Божием и ангелов образуется во чреве матери человек. Как тело происходит от другого, так и душа от другой; и душа Адама есть материнская душа всех прочих, и даже душа Евы произошла от его души” (В. Давыденко “Святоотеческое учение о происхождении души человека”. С. 21).

Эта гипотеза соответствует духу своего времени и отражает уровень знаний о природе человека. Рассуждения Тертуллиана можно рассматривать ныне как философско-богословские. Но интересно взглянуть на них и с современной научной точки зрения.

Современные научные взгляды на акт зачатия столь сложны, что разбирать их и давать им оценку в нашем курсе мы, разумеется, не можем. Но вот что интересно отметить в связи с гипотезой традуционизма, изложенной Тертуллианом.

Во-первых, усиливается мнение, что роль психических факторов в зачатии велика, а их отсутствие может означать слишком низкую вероятность самого зачатия. Хотя факт зачатия in vitro доказывает обратное. Тертуллиан полагал, что в акте зачатия образуется "душевное семя" в отличие от телесного, причем это "семя" произведено душой, участвующей в акте. Сейчас (В части III курса мы вернемся к вопросу о "душевности" акта зачатия. Однако важно подчеркнуть сам факт такого свидетельства) можно не обсуждать этот архиважный вопрос, но обозначенный нами прежде православный взгляд требует отрицания двоякой природы семени. Скорее можно признать мнение святителя Григория Нисского:

“Душа уже находится в семени. Поэтому неправильно думать, что душа произошла прежде тела, или тело создалось без души” (цит. по: Киприан (Керн), архимандрит. Антропология святителя Григория Паламы. С.166).

“...Как о пшеничном зерне... говорим, что оно заключает в себе все, ...то же и в человеческом семени... Там есть и душа, но в начале она, как все другое, неприметна... душа – душевная деятельность, – возрастая в человеке, развивается” (Григорий Нисский, епископ. Об устроении человека. С. 30).

Во-вторых, гипотеза традуционизма опирается на богатейший опыт всего человечества, а он таков: не только тела, но и весь духовно – душевно – интеллектуальный облик людей имеет твердое, хотя и неоднозначное наследственное сходство детей с родителями и прародителями. Именно этот обыденный и научный факт наилучшим образом вписывается в гипотезу Тертуллиана. В его время наука не имела стольких фактов и такой глубины понимания проблемы наследственности; потому факт наследственного сходства подтверждал гипотезу традуционизма, а неоднозначность такого сходства опровергала эту гипотезу. Действительно, ребенок бывает очень похож на родителя, а бывает не похож; бывает, что один ребенок похож более, а другой менее похож или вовсе не похож. Если бы душа каждого ребенка была “рождена” или “образовалась” от души родителей, то сходство было бы полным. Но в том-то и дело, что сходство потомства со своими родителями является общеприродным, общечеловеческим и в то же время относительным фактом. Современная научная точка зрения: потомство всегда несет в себе черты своих родителей, но в разной степени. Отсюда следует вопрос (который и составляет главную проблему сегодняшнего дня): что является источником иных свойств и черт нового поколения? Случайность составления генотипа, закономерности генетического аппарата (к ним можно отнести законы Менделя), влияние среды, и пр., и пр. Несмотря на проблематичность сказанного, факт наследственного сходства мог бы быть современным аргументом в пользу традуционизма. Чем дальше, тем тверже стоит этот факт в ряду достижений человеческого опыта. Глубокое осмысление законов и механизмов наследственности не может быть опровержением этой гипотезы.

Напротив, сей фундаментальный факт оказывается камнем преткновения для гипотезы креационизма. Но об этом чуть позже.

В-третьих (мы продолжаем следить за научным соотнесением гипотезы традуционизма), зачатие (вернее, оплодотворение) in vitro заставляет предположить, что семя, оказавшись вне организма родителя, остается живым, т.е. одушевленным, что жизнь ему присуща без акта зачатия. Это значит, что душа родителя не участвовала в зачатии “своими желаниями” (по Тертуллиану). Если считать вышеприведенное мнение святителя Григория Нисского верным, то это будет выглядеть более достоверно.

Таким образом, современная наука не может опровергнуть в наших православных взглядах гипотезу традуционизма. Но и доказательством быть тоже не может, потому что не свидетельствует об участии души творчестве семени (?).

Главным же разоблачением гипотезы традуционизма является сама антропология. Наш главный тезис таков: душа имеет личное, уникальное бытие и индивидуальность. Эта индивидуальность вселенски неповторима (а именно так утверждает православная антропология). Даже от соединения душ обоих родителей, отца и матери, не происходит уникальная душа, ибо у обоих родителей бывает много детей, и все они разные и уникальные души. Святитель Григорий Богослов писал:

“И злонравный Исав, и благонравный Иаков ) – Исааковы дети; и что всего замечательнее, близнецы и дети одного отца – ни в чем не походят один на другого” (В. Давыденко “Святоотеческое учение о происхождении души человека”. С. 23).

Уникальность человеческой души указывает на ее внечеловеческое и сверхъестественное происхождение. Мы не можем согласиться с гипотезой традуционизма именно потому, что душа уникальна и самобытна по отношению к родителям^[8], а не потому, как ее критиковали вплоть до ХХ в. с точки зрения опыта (См. подробную контраргументацию у В. Давыденко). Мы уже утверждали (см. главу вторую “Методология православной антропологии”) принципиальный персонализм как один из методов антропологии. В вопросе о происхождении души он оказывается самым главным аргументом. Человек может быть понят только как личность. Как личность человек есть сын Божий, хотя в его рождении участвуют родители.

Однако вернемся к гипотезе традуционизма. В изложенном нами Тертуллиана мнении мы уже увидели важное свидетельство душевности акта зачатия. Об этом же есть и другие свидетельства восточных отцов:

“Душа входит в материнскую утробу, подготовленную чрез очищение к зачатию... Когда извергается семя, как сказано, вселяется в семя Дух и, таким образом, содействует образованию плода... оттого и бесплодные бесплодны до тех пор, пока душа, созидающая основание семени, не проникнет в [то, что составляет] помеху зачатию и рождению” (Климент Александрийский).

“Тело и душа образуются по Божию повелению при соитии мужа и жены” (Псевдо-Афанасий).

“Как при первом творении человек получил тело от земли, а душу - [как] происшедшую от самого Бога, так и ныне: тело составляется из жены, [т. е.] земли и крови, а душа передается неизреченно чрез семя [вар.: всеяние], как бы от некоего вдуновения мужа...” (преподобный Анастасий Антиохийский).

Много сторонников у гипотезы традуционизма нашлось среди последователей гностических еретических учений.

“Души рождаются от душ, как и от тел [тела]; по преемству от первого человека появляется душа во всех рожденных от него так же, как и по плотскому преемству”,

- так излагается учение Аполлинария в сочинении, приписанном святителю Григорию Нисскому. А святитель Ириней Лионский излагал учение валентиан так:  

“Они говорят, что души, получившие семя от Ахамот, бывают лучше прочих; ...И многое, объясняют они... произошло от того семени, как от высшего естества... чрез то же [семя] и [чрез] бывшие от него души”.

Так же излагает их учение и Климент Александрийский:

“Валентиановы последователи говорят, что по сотворении душевного тела пребывавшей во сне избранной душе вложено было Словом мужское семя”.

Особое место в критике традуционизма принадлежит Лактанцию, по мнению упомянутого нами уже много раз В. Давыденко:

“Если душа, в силу своей простоты, исключающей делимость, не может уделять от своего существа нового начала жизни, то нельзя допустить, что души родителей имеют способность просто производить существа, себе подобные” (В. Давыденко “Святоотеческое учение о происхождении души человека”. С. 25).

Отметим, что рассуждения Лактанция свойственны древней антропологии и философии. Душа полагалась в рассуждениях простой и, стало быть, неделимой сущностью, что было признаком ее бессмертия и духовности. Если душа проста и “столь тонка”, то она не может отделить от себя никакой сущности. Древнефилософскому подходу свойственно такое, можно сказать, механистическое понимание акта творения или рождения. Так, Лактанций пишет:

“Приемлю на себя смелость разрешить вопрос сей тем, что душа не происходит ни от того, ни от другой, ни от обоих вместе, и в основании такого решения полагает понятие простоты и духовности самой души, исключающих возможность какого бы то ни было деления. Если душа рождается родителями чрез отделение некоторых частей от принадлежащих им душ, как бы из некоторого духовного семени, которое потом раскрывается в рожденном, то отсюда вывод один, что душа по природе - существо сложное и делимое, а следовательно, и разрушимое. Но так рассуждать возможно только о вещественных и материальных предметах, а не о духовной и простой сущности, какою является душа. Тело может произвесть другое тело, сообщив ему часть своей сущности, но душа имеет такую тонкую сущность, что не может отделить от себя никакой части” (В. Давыденко “Святоотеческое учение о происхождении души человека”. С.25).

Такое утверждение как будто отвергает творческую возможность творения, данную душе Богом. Новый человек не просто рождается от своих родителей, но родитель рождает сына. Именно такое понимание было свойственно древнему библейскому сознанию. В Библии, как в Ветхом, так и в Новом Заветах, мы везде встречаем “родил”, а не “у них родился” (более свойственное сказкам и художественной литературе). В начале пятой главы мы видим более определенное творческое, если и неполностью сознательное участие Адама в рождении Сифа: Быт. 5: 3: Адам жил сто тридцать лет и родил [сына] по подобию своему, по образу своему, и нарек ему имя: Сиф.

Интересно и само это место, и употребление глагола “родил”. Чаще всего  “родил” относится к мужу, хотя иногда и к матери. Но там, где муж“родил”, жена - “зачала”. Библейское сознание разделяло функции мужа и жены. Отголоски этого сознания мы уже встречали у Тертуллиана, преподобного Анастасия и др., где одухотворение семени - мужская функция, где дух семени исходит от мужской души. Оспаривать это с точки зрения современных научных знаний бессмысленно. Если мы не признаем того, что именно семя переносит новую жизнь, новую душу, то зачем доказывать: только ли мужское семя одушевленно, не одушевлено ли “женское” семя?

И еще вот в каком отношении важен этот стих в Священном Писании. Это уже третье (с первой главы) повествование о творении Богом человека, мужчины и женщины, еще одно “начало”, как и два предыдущих, имеющих некое общее значение. Этот стих открывает родословие Адама и его сыновей, и потому то, что произошло с Адамом, имеет отношение ко всему его роду. Можно считать, что начиная с Адама все люди рождали своих детей по своему образу и подобию. А это как будто подтверждает гипотезу традуционизма.

         Однако повторимся: эта гипотеза не получила широкой поддержки Церкви, хотя и не была категорически отвергнута, как гипотеза предсуществования. Последняя была анафематствована» (63: 113-117).

Приложение 7

Примеры некоторых типов временного разъединения души и тела, не

приводящих к физической смерти

7.1.  Разъединение души и тела при

клинической смерти

                                       7.1.1.   Общие сведения

«Различение клинической^[9] смерти (обратимого этапа умирания) и биологической смерти (необратимого этапа умирания) явилось определяющим для становления реаниматологии — науки, изучающей механизмы умирания и оживления умирающего организма. Сам термин “реаниматология” был впервые введен в 1961 году В. А. Неговским на Международном конгрессе травматологов в Будапеште. Anima — душа, re — обратное действие, таким образом, реанимация — это насильственное возвращение души в тело» (53: 25).

«Еще несколько десятилетий назад каждый случай оживления человека представлялся настоящим чудом. Сейчас наука ушла далеко вперед, но все-таки расширить пределы своих возможностей в области “воскрешения из мертвых” врачам не удается. Статистические данные показывают, что более девяноста процентов пациентов удалось спасти после того, как они находились в состоянии клинической смерти не более трех минут, и лишь четыре процента “умерших” вернулись к жизни, пробыв на том свете четыре-пять минут.

“В реальных условиях это фактически предел, — говорит профессор, член-корреспондент РАМН Виктор Семенов. — Дальше уже наступают необратимые явления в мозговых клетках...”» (А. Добровольский. «Смерть любит погорячее, а реаниматоры — похолоднее». Газета «Московский Комсомолец». 19 мая, 2001).

«Медицина различает состояние комы (в переводе с греческого — глубокий сон) и клинической смерти. В первом случае человек бывает полностью лишен сознания, но жизненные процессы не прекращаются. Во втором — видимые признаки жизни отсутствуют. Христианский взгляд на человеческую жизнь дает возможность различать их на основе четкого критерия: при коматозном состоянии душа еще не отделяется от тела, а при клинической смерти временно покидает его. После возвращения к жизни человек может с впечатляющими подробностями рассказать видимое им во время реанимации. Эти многочисленные опыты доказывают существование души как самостоятельной субстанции в человеке. В состоянии же комы душа впечатлений не имеет (медицина их не отмечает). Объяснить это можно тем, что душа в это время остается соединенной с телом, которое потеряло способность чувственных восприятий»^[10] (150: 38).

Иеромонах Серафим (Роуз) приводит следующий обобщающий вывод в отношении временного разъединения души и тела: «“Земная” сторона “выхода из тела” хорошо описана в книге директора Института психофизических исследований в Оксфорде (Англия) Салии Грин “Выход из тела” (Нью-Йорк, 1975). В ответ на обращение, сделанное в октябре 1966 года через британскую прессу и радио, Институт получил около 400 ответов от людей, утверждавших, что они лично выходили из тела. Такая реакция говорит о том, что подобный опыт в наше время совсем не редкость и что кто имел его, теперь с большей готовностью, чем ранее, говорит об этом, не боясь прослыть “тронутым”. В отношении “посмертного” опыта то же самое отмечают д-р Муди и другие исследователи. Упомянутые 400 человек получили по два вопросника, а книга явилась результатом сравнения и анализов ответов.

Описанные в этой книге опыты почти все были невольными, вызванными различными физическими условиями – стрессом, усталостью, болезнью, несчастным случаем, анестезией, сном. Почти все они происходили вблизи от тела (а не в царстве духов), и сделанные наблюдения очень сходны с рассказами людей, имевших “посмертный” опыт: человек видит свое собственное тело снаружи, обладает всеми чувствами (хотя в теле мог быть глухим и слепым), не способен дотрагиваться до своего окружения или взаимодействовать с ним, плавает в воздухе, испытывая огромное удовольствие и легкость, ум действует яснее, чем обычно. Некоторые описывали встречу с умершими родственниками или же путешествия в места, которые, казалось, не принадлежали обычной реальности» (60: 114, 115).

                                       7.1.2.   Примеры

«Согласно рассказам, первое, что происходит с умершим, – это то, что он выходит из тела и существует совершенно отдельно от него. Он часто способен видеть все окружающее, включая собственное мертвое тело и попытки его оживления; он ощущает, что находится в состоянии безболезненной теплоты и легкости, как если бы он плавал; он совершенно не в состоянии воздействовать на свое окружение речью или прикосновением, и поэтому часто ощущает большое одиночество; его мыслительные процессы обычно становятся намного быстрее, чем когда он был в теле. Вот некоторые из кратких отрывков из описания таких опытов:

“День был пронзительно холодный, но пока я был в этой черноте, я ощущал лишь теплоту и предельное спокойствие, какое я когда-либо испытывал... Помнится, я подумал: “Должно быть, я умер”.

“У меня появились великолепнейшие ощущения. Я не чувствовал ничего, кроме мира, спокойствия, легкости – просто покой”.

“Я видел, как меня оживляли, это было действительно странно. Я был не очень высоко, как будто бы на каком-то возвышении, немного выше их; просто, возможно, смотрел поверх их. Я пытался говорить с ними, но никто меня не слышал, никто бы и не услышал меня”.

“Со всех сторон люди шли к месту аварии... Когда они подходили совсем близко, я пытался увернуться, чтобы сойти с их пути, но они просто проходили сквозь меня”.

“Я не мог ни к чему притронуться, не мог общаться ни с кем из окружающих меня. Это жуткое ощущение одиночества, ощущение полной изоляции. Я знал, что совершенно один, наедине с собой”.

Кстати сказать, существует удивительное объективное доказательство того, что человек действительно находится в этот момент (при клинической смерти — П. Д.) вне тела — иногда люди способны пересказать разговоры или сообщить точные подробности событий, которые происходили даже в соседних комнатах или еще дальше, пока они были мертвы. Среди прочих примеров такого рода доктор Кублер-Росс упоминает об одном замечательном случае, когда слепая видела и затем ясно описала все происходящее в комнате, где она “умерла”, хотя, когда она снова вернулась к жизни, она опять была слепа...» (60: 17).

«... Я увидел, что стою один посреди комнаты; вправо от меня, обступив что-то полукругом, столпился весь медицинский персонал… Меня удивила эта группа; на том месте, где стояла она, была койка. Что же теперь там привлекало внимание этих людей, на что смотрели они, когда меня уже там не было, когда я стоял посреди комнаты?

Я подвинулся и глянул, куда глядели все они, — там на койке лежал я. Не помню, чтобы я испытывал что-нибудь похожее на страх при виде своего двойника; меня охватило только недоумение: как же это? Я чувствовал себя здесь, между тем и там тоже я...

Я захотел осязать себя, взять правой рукой левую: моя рука прошла насквозь; попробовал охватить себя рукой за талию — рука вновь прошла через корпус, как по пустому пространству… Я позвал доктора, но атмосфера, в которой я находился, оказалась совсем не пригодной для меня; она не воспринимала и не передавала звуков моего голоса, и я понял свою полную разобщенность со всем окружающим, свое странное одиночество; панический страх охватил меня. Было действительно что-то невыразимо ужасное в том невыразимом одиночестве…

Я глянул, и тут только впервые передо мной явилась мысль: да не случилось ли со мной того, что на нашем языке, языке живых людей, определяется словом “смерть”? Это пришло мне в голову потому, что мое лежащее на койке тело имело совершенно вид мертвеца…

Вспоминая и продумывая впоследствии свое тогдашнее состояние, я заметил только, что мои умственные способности действовали и тогда с удивительной энергией и быстротой…» (60: 19, 20 со ссылкой на рассказ «Невероятное для многих, но истинное происшествие». К. Икскуль. Троицкие листки. 1910 г.)^[11].

По вопросу посмертных опытов, приведенных в работе 60, иеромонах Серафим (Роуз) говорит: «Если это действительно опыты смерти (имеются в виду опыты клинической смерти — П. Д.), то они включают только самое начало посмертного странствования души; они происходят как бы в прихожей смерти, до того, как приговор Бога душе становится окончательным (свидетельством тому является приход Ангелов за душой), пока душа еще имеет возможность естественным путем вернуться в тело» (60: 100).

Приведем выдержки из работы протоиерея Михаила Овчинникова: «Между жизнью и смертью»^[12].

«Дальше (после автокатастрофы — П. Д.) реанимация, нейрохирургия, кровь, боль и смерть…

Мои повреждения были столь серьезными, что в первые дни после аварии врачи не могли дать никакой гарантии, что я выживу.

Первое, что я вспомнил, было ясное ощущение  — душа моя покидала тело. Происходило это шесть раз… Разумеется, эти моменты остались только в моей памяти, как – то зафиксировать их в тяжелые для меня минуты я не мог.

Настолько неожиданно и резко это произошло, что я, к сожалению, смутно помню сам момент расставания души с телом. Хорошо помню ощущение легкости, когда, как при глубоком вздохе, пришло прекрасное ощущение освобождения от больной, разломанной плоти. Постепенно, но вполне реально включалось восприятие звука, цвета, формы. Я уходил в неповторимо прекрасный восхитительный мир, причем впечатление неземного, неощущаемого ранее состояния нарастало. Сквозь болевой, кровавый мрак вдруг постепенно появился непередаваемо чудесный свет — он был похож не на сполохи лампы, прожектора или светильника, это был весь мир, пронизанный светом – жизнью» (152: 40, 41).

Отметим, что примеры оживления людей после клинической смерти с применением методов реаниматологии^[13] ясно указывают на то, что критерием разъединения, так же, как и повторного соединения, души и тела является именно состояние тела, или, более конкретно, определенные значения его параметров.

  7.2.  Разъединения души и тела, не

      связанные  с клинической  смертью

           (расстроенностью) тела

«…“Внетелесное” состояние не обязательно связано со смертью…  Почти все недавние “посмертные“ случаи были чрезвычайно кратки; будь они более длительными, последовала бы настоящая смерть. Но в состоянии “вне тела”, которое не связано с близкими к смерти условиями, возможен и более длительный опыт (по сравнению с опытом в состоянии клинической смерти – П. Д.» (60: 117, 119).

«Православным христианам хорошо известно, что человек действительно может быть поднят выше пределов его телесной природы и может посетить невидимые миры. Сам апостол Павел не знал, был ли он в теле… или вне тела, когда он был восхищен на третье небо...^[14]

В православной литературе такое состояние часто описывается как нахождение вне тела, как было со св. Антонием…^[15] Епископ Игнатий (Брянчанинов) упоминает  двух  подвижников  ХIХ столетия, души  которых  также  покидали  тела

во время молитвы — сибирского старца Василиска, чьим учеником был знаменитый Зосима, и старца Игнатия. Самым замечательным случаем выхода из тела, описанным в православных житиях, является, вероятно, случай со св. Андреем, Христа ради юродивым, Константинопольским (Х век), который в то время, когда тело его явно лежало на снегу городской улицы, был вознесен в духе и созерцал рай и третье небо, а затем часть увиденного поведал своему ученику, который и записал случившееся (Жития святых, 2 октября). Такое дается по Божией милости и совершенно не зависимо от человеческого желания или воли» (60: 113).

«Опыт неба бывает разный. Иногда душу отводят туда до смерти, чтобы показать его чудеса или уготованное ей место. Так св. Мавра, которая не поддалась во время своего мученичества двум ложным видениям падших духов, так описывала последовавший за этим Богоданный опыт: “Также я видела и третьего мужа, прекрасного видом; лицо его сияло, как солнце. Взяв меня за руку, он возвел меня на небо и показал мне престол, покрытый белою одеждою, и венец, прекрасный видом. Удивившись этой красоте, я спросила того мужа, который привел меня на небо: “Чье это, господин?” Он же сказал мне: “Это воздаяние за подвиг твой... Но теперь возвратись в тело твое; утром же в шестой час придут Ангелы Божии, чтобы взять ваши души и вознести их на небо” (Жития святых, 3 мая)» (60: 152).

Заметим, что случай, аналогичный приведенному в 2 Кор. 2-4 (см. сноску 201), также произошел и с преподобным Серафимом Саровским, который говорит: «Усладился я словом Господа моего Иисуса Христа: “В доме отца моего обителей много” (Ин. 14: 2). И остановился я, убогий, на сих словах, и возжелал видеть оные небесные обители, и молил Господа Иисуса Христа, чтобы Он показал мне их, и Господь не лишил меня, убогого, Своей милости. Вот я и был восхищен в эти небесные обители — только не знаю, с телом, или кроме тела. Бог весть, это непостижимо, А о той радости и сладости небесной, которую я там вкушал, сказать тебе невозможно» (29: 53).

                     Приложение 8

О развитии греха (возрастании зла)

                      в роде человеческом

«В грехе Каина мы видим одно из первых указаний на заразительность и упорство греха. В то время как Адама и Еву соблазнил согрешить сатана, Каина даже Бог не смог отговорить от греха (Быт. 3: 1-5; 4: 6). Для Адама и Евы грех был чем-то внешним, но в случае Каина все выглядит так, словно грех самопроизвольно возник в этом человеке; это злая сила внутри него, над которой он должен господствовать, если не хочет, чтобы она его поглотила (Быт. 4: 7). Кроме того, грех стал более тяжким: он преднамерен, он начинается во время поклонения Богу, и он причиняет прямой вред брату, заслуживающему только любви. Каин после своего греха никак не признает свою вину и ни о чем не сожалеет, он не склоняется к исповеди и отказывается покаяться, а лишь указывает Богу, что наказание для него слишком сурово (Быт. 4: 5-14). В грехе и нераскаянности Каина предвосхищаются многие будущие черты греха, как библейского, так и внебиблейского.

В главах Быт. 4 - 11 прослеживается развитие греха. Он становится надменным и умышленным (Быт. 4: 23-24), однако линия потомков Каина, линия грешников, не исчезает в человечестве и исполняет Божий наказ плодиться и размножаться, и владычествовать над землей. В самом деле, линия Каина, возможно, доминирует в развитии культуры, хотя те, кто изготавливает бронзовые и железные орудия, делают и оружие тоже. В конце концов грех настолько наполняет мир, что все мысли и помышления сердца человеческого во всякое время есть лишь зло (Быт. 6: 5; 8: 21). Поэтому Бог в потопе очищает землю от зла. Когда грех угрожает вновь утвердиться через прямое непослушание и идолопоклонство, Бог раскрывает Свой новый план ограничения греха с помощью смешения человеческих языков в Вавилоне: пусть лучше человечество будет разделенным, чем объединится в восстании против Бога.

Главы Быт. 12 - 50 показывают, что грех стал бичом даже для народа Божьего, и в семье завета люди строят козни, предают, лгут и обманывают друг друга. История в пересказе Моисея тоже свидетельствует, что наказание естественным образом следует за беззаконием, внутренне присуще ему. Хитроумная Ревекка никогда больше не увидит своего любимого сына; Иаков испытает горечь обмана, договариваясь с Лаваном; сыновья Иакова будут страдать из-за своего греха по отношению к Иосифу. Как сказано в Пр. 5: 22: “Беззаконного уловляют собственные беззакония его, и в узах греха своего он содержится”.

Книга Исхода раскрывает, что грех не только приносит страдание и влечет наказание, но и нарушает закон Господа, святого избавителя и Царя Израилева. У Синая Израиль узнает, что грех - это преступление против Божьего закона; это поступки, уводящие человека на запретную территорию (Рим. 4: 15). Закон также клеймит грех и срывает с него маску. Человек может грешить, не ведая об этом, но благодаря Закону подобное невежество становится редкостью. В Моисеевом законе подчеркивается внешний характер греха, однако установления, призывающие Израиль возлюбить Бога и запрещающие поклоняться идолам и желать чужого, свидетельствуют, что грех идет также изнутри. Парадоксальным образом, сам Закон может посредствовать греху, как на то указывает Павел (Рим. 7: 7-13). При восприятии чего-либо в качестве запретного возникает желание сделать это. Такая извращенность человеческой реакции еще раз показывает, что источником греха является греховность человека и его восстание против Бога (Рим. 7: 7-25).

Жертвоприношения и ритуалы очищения, описанные в Пятикнижии, напоминают нам о серьезности греха. Нарушения Закона –  это не просто ошибки. В Библии грех никогда не считается малозначительным просто потому, что он совершен по молодости или по невежеству, или после него прошло достаточно много времени. Грех оскверняет грешника, и Закон требует, чтобы эта нечистота была очищена. Один из главных мотивов в установлениях о наказании – истребление зла с земли (Втор. 13: 5)» (129. Статья Дэниела Дориани «Грех»).

 Приложение 9

Почему Иисус Христос назван

первенцем из умерших 

            (первенцем из мертвых)

Святые апостолы Павел и Иоанн называют Иисуса Христа первенцем из умерших (1 Кор. 15: 20), первенцем из мертвых (Кол. 1: 18; Откр. 1: 5). Вместе с тем, в Библии приведены шесть поименованных случаев воскрешения из мертвых, произошедших до Воскресения Иисуса Христа. Из них три — из Ветхого Завета: воскрешение сына вдовы из Сарепты Сидонской (3 Цар. 7: 17-23); сына Сонамитянки (4 Цар. 4: 32-36); человека, тело которого коснулось костей пророка Елисея — ученика и преемника пророка Илии (4 Цар. 13: 21). И три случая воскрешения — из Нового Завета: сына вдовы Наинской (Лук. 7: 12-15); дочери начальника синагоги Иаира (Лук. 8: 49-55); четырехдневного Лазаря (Ин. 11: 14, 38-44). Кроме того, в Мф. 27: 50-53 говорится о воскрешении в момент смерти Иисуса Христа непоименованных усопших святых, которые затем, выйдя из гробов по Воскресении Его, вошли во святый град и явились многим.

Однако в сказанном нет какого-либо несоответствия. Апостолы говорят о Воскресении Иисуса Христа в бессмертном теле. При Втором пришествии Христа мы все воскреснем в бессмертных телах. Апостол Павел пишет: «Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут, каждый в своем порядке: первенец Христос, потом Христовы, в пришествие Его» (1 Кор. 15: 22, 23). В указанных же выше случаях воскрешения, тела людей оставались такими же смертными, как и ранее, при жизни.

Рассмотрим в данном вопросе еще один аспект. Как известно, ветхозаветный пророк Илия был взят Богом на небо живым: «В то время, как Господь восхотел вознести Илию в вихре на небо, шел Илия с Елисеем из Галгала... Когда они шли и дорогою разговаривали, вдруг явилась колесница огненная и кони огненные, и разлучили их обоих, и понесся Илия в вихре на небо» (4 Цар. 2: 1, 11). Аналогичное сказано и в отношении Еноха: «Верою Енох переселен был так, что не видел смерти; и не стало его, потому что Бог переселил его. Ибо прежде переселения своего получил он свидетельство, что угодил Богу» (Евр. 11: 5). Из этого можно предположить, что тела не познавших смерти и находящихся на небе Еноха и Илии, являются бессмертными. Такими, в которых мы все воскреснем, то есть — телами воскресения. Однако даже допущение этой возможности (возможности нахождения Илии и Еноха в телах воскресения до Воскресения Иисуса Христа) не противоречит указанному выше первенству Христа. Ибо Спаситель был первым воскресшим из мертвых в бессмертном теле — первенцем из умерших, а Енох и Илия не видели смерти.

   Приложение 10

К вопросу о всеобщем воскресении^[16]

Святой Иоанн Дамаскин по данному вопросу говорит: «Верим же и в воскресение мертвых. Ибо оно истинно будет, будет воскресение мертвых. Но говоря о воскресении, мы представляем себе воскресение тел. Ибо воскресение есть вторичное воздвижение упавшего; души же, будучи бессмертными, каким образом воскреснут? Ибо если смерть определяют как отделение души от тела, то воскресение есть, конечно, второе соединение души и тела и вторичное воздвижение разрушившегося и умершего живого существа. Итак, само тело, истлевающее и разрушающееся, оно само воскреснет нетленным…» (38: 339).

Здесь может возникнуть вопрос: Если души праведников и грешников и сейчас находятся, соответственно, в раю и аду, то в чем тогда состоит смысл всеобщего воскресения (то есть соединения тел умерших с их душами)? Ведь души и так уже получили и продолжают получать награду или наказание по делам человека при его земной жизни.

Ответ на этот вопрос заключается в следующем: «... Если только одна душа упражнялась в подвигах добродетели, то одна только она и будет увенчана. И если одна только она постоянно пребывала в удовольствиях, то по справедливости одна только она была бы и наказываема. Но так как ни к добродетели, ни к пороку душа не стремилась отдельно от тела, то по справедливости то и другое вместе получат и воздаяние…» (святой Иоанн Дамаскин. 38: 340).

 Аналогичного мнения придерживается и священномученик епископ Горазд: «Полную награду и полное наказание не получат люди сейчас же после частичного суда над ними, но только после Суда последнего, так как участие в наградах и наказаниях должны принять по справедливости не только душа, но и тело, а это произойдет только после всеобщего воскресения... Полная отплата настанет на последнем Суде, что видно из слов апостола Павла, что в день оный, т. е. в день всеобщего Суда, даст ему Господь, праведный Судия, венец правды (2 Тим. 4: 8)» (94: 70, 115).

Архиепископ Антоний (Амфитеатров) пишет об этом так: «Цель всеобщего воскресения тела есть та, чтобы будущую вечную жизнь, к которой предназначена и для которой искуплена Христом Спасителем душа человеческая, разделяло бы с нею и тело, обновленное через смерть и воскресение. Ибо тело не есть только мертвое орудие человека, но существенная половина его состава, и справедливость требует, чтобы, если душа будет наслаждаться блаженством за добрые дела, — и тело разделяло бы с нею сие блаженство, как верный и усердный сотрудник ее в оных; если же душа осудится на вечные мучения за злые дела, — и тело участвовало в нем, поелику всегда имеет деятельное участие в злых делах человека, и таким образом воздаяние человеку было полное. Посему Апостол говорит: ибо всем нам должно явиться пред судилище Христово, чтобы каждому получить соответственно тому, что он делал, живя в теле, — доброе или худое (2 Кор. 5: 10)» (166: 263). «… Общий Судия придет со славою воздать каждому по делам его» — читаем мы в утренних православных молитвах (молитва 5-я, святого Василия Великого).

О полноте расплаты за дела земные именно по воскресении пишет и иеромонах Серафим (Роуз): «... Тогда (после всеобщего воскресения — П. Д.) частичная радость и слава, которую даже ныне знают души на Небе, сменится полнотой радости нового творения, для которой был создан человек» (60: 211). Протопресвитер Михаил Помазанский полагает, что «И с телесной смертью человека не навсегда прекращается связь души с телом. Настанет некогда время, когда тела человеческие восстанут в обновленном виде и опять соединятся навсегда со своими душами, чтобы получить участие в вечном блаженстве или мучении, соответственно тому, что при участии тел совершено было людьми доброго или худого в течение земной жизни (2 Кор. 5:10)» (23: 104).

Таким образом, поскольку душа человеческая (духовная субстанция) и человек (духовно-вещественная субстанция) не являются тождественными существами, то окончательное воздаяние за добродетели и грехи данного человека должен, по суду справедливости, нести именно этот же человек в соответствии со своими делами при жизни, а не одна его душа. Иными словами, отдельная, хотя и самостоятельная часть человека — душа не может нести полную ответственность за дела всего человека в целом. Именно поэтому частный суд (после физической смерти человека) не является окончательным судом.

Список цитируемой литературы

1. Аверкий, архиепископ. Апостол. Руководство к изучению Священного Писания Нового Завета. — М.: Издательство Православного Свято-Тихоновского Богословского Института, 2000.

2. Алипий (Кастальский-Бороздин), архимандрит, Исайя (Белов), архимандрит. Догматическое богословие. Курс лекций. — Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2002.

3. Бартенев Э. Тайна бытия человеческого. — М.: 1969.

4. Ветхий Завет. Перевод с древнееврейского. Книга БЫТИЯ. — Российское Библейское общество, 2002.

5. Воронов Л., протоиерей, доктор богословия, профессор. Догматическое богословие. Учебник для духовных учебных заведений. — Изд. 2-е. Клин: Фонд «Христианская жизнь», 2002.

6. Гладков Б. И. Толкование Евангелия. — Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2002. Репринтное издание. Печатается по изданию: Б. И. Гладков. Толкованiе Евангелiя. Четвертое, значительно дополненное издание (добавлено сто одиннадцать страницъ). С.-Петербург. Изданiе автора. 1913.

7. Гусев Д. Антропологические воззрения блаженного Августина в связи с учением пелагианства. // Святоотеческая христология и антропология. Сборник статей. Выпуск 1. — Пермь: ПО «Панагия», 2002.

8. Добротолюбие. В 5-ти тт. Перевод с греческого Святителя Феофана Затворника. Том 1. — М.: Издание Сретенского монастыря, 2004.

9. Добротолюбие. В 5-ти тт. Перевод с греческого Святителя Феофана Затворника. Том 2. — М.: Издание Сретенского монастыря, 2004.

10. Добротолюбие. В 5-ти тт. Перевод с греческого Святителя Феофана Затворника. Том 5. — М.: Издание Сретенского монастыря, 2004.

11. Ианнуарий (Ивлиев), архимандрит. Основные антропологические понятия в посланиях святого апостола Павла. Богословская наука сегодня. Православное учение о человеке. Избранные статьи. — М. — Клин: Синодальная Богословская Комиссия, Фонд «Христианская жизнь», 2004.

12. Иванов Н., протоиерей. И сказал Бог... Библейская онтология и библейская антропология. Опыт истолкования Книги БЫТИЯ (Гл. 1-5). — Изд. 2-е. Клин: Фонд «Христианская Жизнь», 1999.

13. Иже во святых отца нашего Иоанна Златоустого, архиепископа Константинопольского. Избранные творения. Беседы на Книгу БЫТИЯ. Т. 1. — Издательский отдел Московского Патриархата. Подписано в печать 19.10.93. Печатается по изданию: Творения святаго отца нашего IOAННА ЗЛАТОУСТА Архiепископа Константинопольского в русском переводе. Т. 4. С.-Петербург. Изд. С.-Петербургской Духовной Академiи, 1898.

14. Иже во святых отца нашего святителя Григория, епископа Нисского. Об устроении человека. Перевод В. М. Лурье. Под ред. А. Л. Берлинского. —        АХIОМА, Санкт-Петербург, 1995.

15. Иларион (Алфеев), иеромонах. Святоотеческое учение о человеке (лекция, прочитанная 22 марта 1993 г. в Свято-Димитриевском училище сестер милосердия). — М.: Библиотека Свято-Димитриевского сестричества, 1993.

16. Иоанн (Крестьянкин), архимандрит. Опыт построения исповеди. — Московское подворье Свято-Успенского Псково-Печерского монастыря.

17. Иоанн Кронштадтский / Сборник: сост. В. А. Десятников. Раздел: Иоанн Кронштадтский. Путь к Богу. — М.: Патриот, 1992.

18. Введение // Святоотеческая христология и антропология. Сборник статей. Выпуск 1. — Пермь: ПО «Панагия», 2002.

19. Кэтрин Барнуэлл, Пол Дэнш, Тони Поп. Ключевые понятия Библии в тексте Нового Завета. Словарь-справочник. — С.-Петербург: «Библия для всех», 2000.

20. Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. — М.: Центр «СЭИ», приложение к журналу «Трибуна». Религиозно-филисофская серия. Выпуск 1. 1991.

21. Макарий (Булгаков), митрополит Московский и Коломенский. Православно-догматическое богословие. В 2-х тт. Т. 1. — М.: «Молодая гвардия», 1999.

22. Макарий (Булгаков), митрополит Московский и Коломенский. Православно-догматическое богословие. В 2-х тт. Т. 2. — М.: «Молодая гвардия», 1999. Печатается по изданию: Православно-догматическое богословие. Макарiя, Митрополита Московскаго и Коломенскаго. Томъ II. Изданiе четвертое. С.-Петербургъ. Типографiя Р. Голике, Невскiй, 106. 1883.

23. Малиновский Н., протоиерей. Очерк православного богословия. — М.: Православный Свято-Тихоновский богословский институт, 2003. Репринтное издание: Очеркъ православнаго богословия. Протоiерея Н. Малиновскаго. Изданiе второе. Сегiев Посадъ. Типографiя Св.-Тр. Сегiевой Лавры. 1911 (Книга 1), 1912 (Книга 2).

24. Мудрые советы святителя Феофана Затворника из Вышенского Затвора. Составил протоиерей Алексий Бобров. С приложением Симфонии по письмам святителя. — М.: издательство «Правило веры», 1998.

25. Немесий, епископ Эмесский. О природе человека. Серия «Учителя неразделенной церкви». — Учебно-информационный экуменический центр ап. Павла. Московский Государственный Университет. Факультет журналистики, 1996.

26. Новоселов М. Психологическая сила Православия. Противоречия в природе человека и их разрешение в вере Христовой (Из нашего наследия). Религиозно-философская библиотека. М.: Издательский Дом «Фавор — ХХI», 2003.

27. Помазанский М., протопресвитер. Догматическое богословие. — Клин: Фонд «Христианская жизнь», 2001.

28. Православный библейский словарь. — С.-Петербург, 1997.

29. Преподобный Серафим Саровский. Житие, пророчества, наставления. Сборник. — Минск: Лучи Софии, 1998.

30. Рафаил (Карелин), архимандрит. Тайна спасения. Беседы о духовной жизни. Из воспоминаний. — М.: издательство Московского Подворья Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 2002.

31. Святитель Григорий Богослов. Избранные слова. — М.: издательство Православного братства святого апостола Иоанна Богослова, 2002. Текст напечатан по изданию: Творения иже во святых отца нашего Григория Богослова, Архиепископа Константинопольского. Т. I-II. Издательство П. П. Сойкина. Типография СПб., Стремянская, 12, собств. дом. Б/г. — в соответствии с современной орфографией.

32. Святитель Игнатий (Брянчанинов). Слово о человеке. Православный сборник «О человеке». Святитель Григорий Нисский. Святитель Игнатий (Брянчанинов). Святитель Лука (Войно-Ясенецкий). Иеромонах Серафим (Роуз). — М.: Православное братство святого апостола Иоанна Богослова, 2004.

33. Святитель Игнатий Брянчанинов. О духовном и чувственном видении духов. — Издание второе, исправленное и дополненное. С.-Петербургъ. Изданiе книгопродавца И. Л. Тузова.

34. Святитель Лука (Войно-Ясенецкий). Наука и религия. Дух, душа и тело. — Троицкое слово. Феникс, 2001.

35. Святитель Лука (Войно-Ясенецкий). Спешите идти за Христом! Проповеди в Симферополе (1946 — 1948 гг.). — Издание второе, исправленное. М.: храм свв. Космы и Дамиана на Маросейке, 2000.

36. Святитель Феофан Затворник. Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться? — М.: 1999.

37. Святое Евангелие от Иоанна с толкованием блаженного Феофилакта. — М.: Московское подворье Свято-Троицкой Сергиевой Лавры; «Новая книга», 1996.

38. Святой Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. — М.: «Ладья», 2000. Репринт издания СПб, 1894.

39. Святой Ефрем Сирин. Творения. Т. 1. — Издательский отдел Московского Патриархата, 1993. Репринтное издание. Печатается по изданию: ТВОРЕНИЯ иже во святых отца нашего Ефрема Сирина. Сергiев Посадъ. Типографiя Св.-Тр. Сергiевой ЛАВРЫ, 1907.

40. Святой Ефрем Сирин. Творения. Т. 3. — Издательский отдел Московского Патриархата, 1993. Репринтное издание. Печатается по изданию: ТВОРЕНИЯ иже во святых отца нашего Ефрема Сирина. Сергiев Посадъ. Типографiя Св.-Тр. Сергiевой ЛАВРЫ, 1907.

41. Святой праведный Иоанн Кронштадтский. Творения. Дневник. Т. II. 1859 — 1860. Богопознание и самопознание, или внутреннее священнонаучение от Святого Духа. — М.: Издательство «Отчий дом». Благотворительный фонд «Северная обитель», 2003.

42. Святой праведный Иоанн Кронштадтский. Творения. Предсмертный дневник. 1908 май — ноябрь. — М. — С.-Пб: издательство «Отчий дом», 2003.

43. Святоотеческая хрестоматия. Составил ректор Московской Духовной семинарии протоиерей Николай Благоразумов. — М.: Круг чтения, 2001.

44. Систематический свод учения св. отцов Церкви о душе человеческой. Составлено протоиереем Стефаном Кашменским. Святоотеческая христология и антропология: сборник статей. Выпуск 3. — Пермь: ПО «Панагия», 2002.

45. Сергий (Троицкий), иеромонах. Учение свт. Льва о Боговоплощении. // Святоотеческая христология и антропология. Сборник статей. Выпуск 2. — Пермь: ПО «Панагия», 2003.

46. Сильвестр (Малеванский), архимандрит. Опыт Православного догматического богословия (с историческим изложением догматов). В 5-ти тт. Т. 3. — Киев: Типография Г. Т. Корчак-Новицкого, 1885. Из «Трудов Киевской духовной Академии» за 1882, 1883, 1884 и 1885 гг. Электронная версия. Сканирование и создание электронной версии: “Аксион эстин” (http://www.axion.org.ru). Санкт-Петербург, 2006.

47. Симеон (Гаврильчик), иеромонах. О домостроительстве нашего спасения. (Учение о человеческой природе Христа в творениях отцов православной Церкви). // Святоотеческая христология и антропология. Сборник статей. Выпуск 1. — Пермь: ПО «Панагия», 2002.

48. Тихомиров Е. Загробная жизнь или последняя участь человека. Часть 1 — М.: подписано к печати 25.09.95 г.

49. Толкование посланий св. апостола Павла. По трудам свт. Феофана Затворника. — М.: Русский Хронографъ, 2002.

50. Учебная Библия с комментариями Джона Мак-Артура. Издание на русском языке. — Славянское Евангельское Общество, 2004.

51. Филарет, митрополит. Пространный Христианский катехизис Православныя Кафолическия Восточныя Церкви. Варшава. Синодальная Типографиия. 1930. Репринтное издание. Изд. «Даниловский Благовестник».

52. Филарет, митрополит Минский и Слуцкий. Богословская наука сегодня. Православное учение о человеке. Избранные статьи. — Москва — Клин: Синодальная Богословская Комиссия, Фонд «Христианская жизнь», 2004.

53. Филимонов С., священник. Церковь, больница, больной. — М.: Общество святителя Василия Великого, 2001.

54. Философский словарь. Под ред. М. М. Розенталя. — Издание третье. М.: Изд. политической литературы, 1972.

55. Философский словарь. Под ред. И. Т. Фролова. — Издание седьмое, переработанное и дополненное. М.: Республика, 2001.

56. Христианство: Словарь / Под общ. ред. Л. Н. Митрохина и др. — М.: Республика, 1994.

57. Человек — Храм Божий. Ответственный за выпуск протоиерей Николай (Лихоманов). — М.: «Сибирская благозвонница», «Паломник», 2002.

58. Шмалий В., священник. Проблематика пола в свете христианской антропологии. Богословская наука сегодня. Православное учение о человеке. Избранные статьи. — Москва —Клин: Синодальная Богословская Комиссия, Фонд «Христианская жизнь», 2004.

59. Юркевич П. Д. Сердце и его значение в духовной жизни человека, по учению слова Божия. — М.: Правда, 1990.

60. Серафим (Роуз), иеромонах. Душа после смерти. Современные «посмертные» опыты в свете учения Православной Церкви. — М.: Издание Сретенского монастыря, 1997.

61. Размышления о бессмертной душе. О естестве и назначении души. Составил Иоанн (Крестьянкин), архимандрит. — Свято-Успенский Псково-Печерский монастырь, 1999.

62. Беседа преподобного Серафима Саровского о цели христианской жизни. — Клин: Фонд «Христианская жизнь», 2005.

63. Лоргус А., священник. Православная антропология. Курс лекций. Выпуск 1. — М.: Российский Православный университет святого апостола Иоанна Богослова. Факультет психологии, 2003.

64. Год души. Православный календарь с чтением на каждый день. 2005. — Составление И. Смолькина. Московский Патриархат, Молдавская Митрополия, Единецко-Бричанская епархия.

65. Московские епархиальные ведомости. № 3-4 — 2005.

66. Лунный А. Н. Мутации и новые гены. Можно ли утверждать, что они служат материалом макроэволюции? ХIII Международные Рождественские образовательные чтения. Православное осмысление творения мира. — М.: Отдел религиозного образования и катехизации Русской Православной Церкви, Миссионерско-Просветительский Центр «ШЕСТОДНЕВЪ», 2005.

67. Тихомиров Т. Загробная жизнь или последняя участь человека. Часть 2. — М., подписано к печати 25.09.95 г.

68. Иерофей (Влахос), митрополит. Православная психотерапия. Святоотеческий курс врачевания души. Перевод с греческого. — Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2004.

69. Георгий (Чертышников), архимандрит. Симфония по творениям святителя Феофана, Затворника Вышенского. В двух книгах. Книга вторая. — Рязань: издательство «Зерна», 2003.

70.  Преподобный Иоанн Лествичник. Лествица. 1998.

71. Добротолюбие. В 5-ти тт. Перевод с греческого святителя Феофана Затворника, т. 3. — М.: Издание Сретенского монастыря, 2004.

72. Невярович В. Терапия души. Святоотеческая психотерапия. — Издание 2-е, дополненное и исправленное. М.: Русскiй Хронографъ, 2001.

73. Православная беседа. № 4 — 2004. Духовно-просветительский журнал.

74. Оловянников Димитрий, священник. Слово в день Святой Троицы. Московские епархиальные ведомости. № 4-5 — 2004.

75. Погребняк Николай, протоиерей. Троицкая родительская суббота. Святоотеческое наследие и иконографические параллели. Московские епархиальные ведомости. № 4-5 — 2004.

76. Иустин (Попович), архимандрит. О первородном грехе. — Пермь: Пермское епархиальное управление. Православное общество «Панагия», 1999.

77. Краткая медицинская энциклопедия. В 3-х тт. Т. 1. — М.: издательство «Советская энциклопедия», 1972.

78. Франк. С. Смысл жизни. — Второе издание. Брюссель: издательство «Жизнь с Богом», 1992.

79. О социальной концепции Русского Православия / Под общ. Ред. М. П. Мчедлова; ИЦ «Религия в современном обществе». — М.: Республика, 2002.

80. Отец Александр Мень отвечает на вопросы слушателей. — М.: «Фонд имени Александра Меня», 1999.

81. Александр Мень (А. Боголюбов), протоиерей. Сын человеческий. — М.: «Р. S», 1991.

82. Ничипоров Б. В. Введение в христианскую психологию. Размышления священника-психолога. — М.: «Школа-Пресс», 1994.

83. Иоанн (Маслов), схиархимандрит. Симфония по творениям святителя Тихона Задонского. — М.: «Самшит-издат», 2003.

84. В. Свешников, протоиерей. Очерки христианской этики. Учебное пособие. — Издание 2-е, исправленное и дополненное. М: «Паломник», 2001.

85. Значение христианской антропологии перед лицом современных общественных задач и проблем /сост. Лоргус А., священник. — М.: Индрик, 2003.

86. Скурат К. Е. Великие учители Церкви. — Клин: Фонд «Христианская жизнь», 1999.

87. Гурьев Н. Д. Страсти и их воплощение в соматических и нервно-психических болезнях. Христианский собеседник. Выпуск 45. — Издание Макариев-Решемской Обители, 1998.

88. Островский К., священник. Жизнь равна вечности. Уроки спасения. — Красногорск: Успенский храм, 1998.

89. Крины сельные или цветы прекрасные, собранные вкратце от Божественного Писания. О заповедях Божиих и о святых добродетелях Архимандрита Паисия Величковского. Одесса: издание Свято-Ильинского Скита на Афоне, 1910.

90. Неганова Е. И. Антропологические предпосылки моногамного брака. // Сб.: Значение христианской антропологии перед лицом современных общественных задач и проблем / сост. Лоргус А., священник. — М.: Индрик, 2003.

91. Святитель Игнатий (Брянчанинов), епископ Ставропольский и Кавказский. Жизнь и смерть: Слово о человеке. Слово о смерти. — М.: Издательский Совет Русской Православной Церкви; Издательство «ДАРЪ», 2005.

92. Закон Божий, составленный по Священному Писанию и изречениям Святых Отцов как практическое руководство в духовной жизни. — М.: Сретенский монастырь; «Новая книга»; «Ковчег», 1998.

93. Антоний (Блум), митрополит Сурожский. Человек. — Киев, «Пролог», 2005.

94. Священномученик Горазд, епископ. 1168 вопросов и ответов о православной вере. — Крутицкое Патриаршее Подворье. Издательство св. Кирилла и Мефодия в Москве, 2001.

95. Василенко Л. И. Краткий религиозно-философский словарь. — М., Истина и жизнь, 1998.

96. Лопухин А. П. Библейская история Ветхого Завета. — Киев: Общество любителей православной литературы. Издательство имени святителя Льва, папы Римского, 2005.

97. «Крупицы духовной мудрости». Об искушениях, скорбях, болезнях и утешение в них. — М.: «Паломник», 1994.

98. Антоний Сурожский, митрополит. Начало Евангелия Иисуса Христа, Сына Божия. Беседы на Евангелие от Марка. Главы 1-4. — Клин: Фонд «Христианская жизнь», 2005.

99. Лазарь, архимандрит. Грех и покаяние последних времен. О тайных недугах души. — М.: издание Сретенского монастыря, 2000.

100. На вопросы о Церкви и духовной жизни отвечает святой Иоанн Кронштадтский. Составил митрополит Вениамин (Федченков). — М.: «Синтагма», 1996.

101. Советы старца. Амвросий Оптинский супругам и родителям. — Саратов: «Благовестник», 1998.

102. Пантелеимон, иеромонах. Антропология по творениям святого Иоанна Дамаскина. (Пример церковно-отеческой антропологии). Святоотеческая христология и антропология. Сборник статей. Выпуск 1. — Пермь: ПО «Панагия», 2002.

103. Выписки из святых отцов о смерти. Электронная версия. Адрес сайта: http://www.omolenko.com/biblio/death.htm.

104. Осипов А. И., профессор. Посмертная жизнь души. Беседы современного богослова. — М.: Даниловский благовестник, 2005.

105. Осипов А. И. Путь разума в поисках истины. — издание 5-е, исправленное и дополненное. М.: издание Сретенского монастыря, 2004.

106. Кречетов В., протоиерей. Все ли равно как верить? — Издание храма Державной иконы Божией Матери. 2004.

107. Святитель Иоанн Максимович. Илиотропион, или сообразование человеческой воли с Божественной волей. — М.: Благовест, 2003.

108. Закон Божий. Составил протоиерей Серафим Слободской. — Нижний Новгород: Братство во имя св. князя Александра Невского, 2003.

109. Библейская энциклопедия Брокгауза. Электронная версия. Адрес сайта: http://www.hope-church.cc/enziclopediya/1.htm.

110. Русский энциклопедический словарь. Электронная версия. Адрес сайта: http://enc.mail.ru/article/list?letter1=%C0&encycl_id=res.

111. Тайны загробного мира. Составил архимандрит  Пантелеимон. — М.: 1997.

 112. Филарета Митрополита Московского и Коломенского творения. Вступительная статья и составление священника Максима Козлова. — Издательство «Отчий дом». 1994

113. Григорий Дьяченко, протоиерей. Вера, Надежда, Любовь. Катехизические поучения. В 3-х тт. Т. 1 — М.: Донской монастырь; АРП Инт. Ко, 1993.

114. Полный православный богословский энциклопедический словарь. В  2-х тт. Т. 1. Издательство П. П. Сойкина. 1992. Репринтное издание.       

115. Словарь библейского богословия. Под редакцией Ксавье Леон-Дюфура и Жана Люпласи, Августина Жоржа, Пьера Грело, Жака Гийе, Марка-Франсуа Лакана. Перевод со второго французского издания. Брюссель: Жизнь с

 Богом, 1990. Электронная версия. Адрес сайта: http://www.krotov.info/library/bible/comm/00.htm.

116. Киприан (Керн),  архимандрит, профессор. Православное пастырское служение. Гл. «О грехе вообще». Электронная версия. Адрес сайта:

http://www.klikovo.ru/db/book/msg/1198).

117. Полный православный богословский энциклопедический словарь. В  2-х тт. Т. 2. Издательство П. П. Сойкина. 1992. Репринтное издание. 

            118.  Азбука христианства. Словарь – справочник. Составитель А. Удовенко. МАИК. «Наука», 1997. 

            119. Загробная жизнь. Труд монаха Митрофана. — Киев: МП «Радуга», 1991.

            120. Райгородский Д. Я. Психология личности. В 2-х тт. Т. 1. Хрестоматия. Издание 2-е, дополненное. — Самара: Издательский Дом «БАХРАХ-М». 2000.

121. Павел Флоренский, священник. Столп и утверждение истины: Опыт православной теодицеи в двенадцати письмах. — Москва: Лепта, 2002. Репринт издания: «Путь», Москва, 1914.

122. Платон, архимандрит. Православное нравственное богословие. — М.: издание Свято -Троицкой Сергиевой Лавры, 1994.

123. Юрий Максимов. Представление  о  грехе  в  христианстве  и  исламе.

Электронная версия. Адрес сайта: http://www.pravoslavie.ru/put/apologetika/ogrehe.htm.

124.  Кирилл, митрополит. Слово пастыря. Глава «О грехопадении». Электронная версия. Адрес сайта:  http://www.smolenskeparxi.ru/slovo/cap11.htm.

125.  Кирилл,   митрополит.   Слово  пастыря. Глава «О наследовании первородного греха». Электронная версия. Адрес сайта:  http://www.smolenskeparxi.ru/slovo/cap12.htm.

126.  Отец Александр Мень. История религии. Т. 2. Приложения. 8. Библия и учение о грехопадении.  Электронная версия. Адрес сайта:

http://www.alexandrmen.ru/books/tom2/2_pril08.html#3.

            127.  Иван  Ильин.  Книга  раздумий  и  тихих созерцаний.  —  М.:  «Альта –Принт, 2006.

            128.  Лекция  А. И. Осипова, профессора МДА, «Грех». Электронная версия. Адрес сайта: http://pravoslavieyr.narod.ru/ponatiegrexa.htm.

129.  Евангельский словарь библейского богословия.  Электронная версия. Адрес сайта:   http://christian-culture.info/index.php?n=2&article=05.

130.  Василий Зеньковский, протопресвитер. Проблема зла в человеке.

Основы христианской антропологии. Электронная версия. Адрес сайта:  http://www.portal-slovo.ru/rus/pedagogics/1181/1368/?part=1.

131. Василий  Великий,  святитель.  О  том, что Бог не виновник зла. Электронная версия. Адрес сайта:    http://www.pravbeseda.ru/library/index.php?page=book&id=1.

132. Правила Карфагенского собора.  Электронная версия. Адрес сайта: http://www.mystudies.narod.ru/library/canons/carthage.htm.

133. Библейская энциклопедия архимандрита Никифора. Электронная  версия. Адрес сайта: http://www.jesuschrist.ru/lexicon/?word=%C3%D0%C5%D5&dic=NikiforEncyc.

134. Борис Левшенко, иерей. Катихизис. Православный Свято-Тихоновский Богословский институт, 1997 г. Электронная версия. Адрес сайта:

http://www.sedmitza.ru/index.html?did=3249.

135. Электронная еврейская энциклопедия. Адрес сайта: http://www.eleven.co.il/?mode=article&id=11636&query=.

136.  Конспект   по   нравственному  богословию.  Составил преподаватель Нравственного  Богословия  Киевской  Духовной Семинарии Г. Шиманский. Киев, 1990 г. Электронная версия. Адрес сайта: http://www.dorogadomoj.com/dr643shi0.html#ogl.

137. Преподобныхъ отцевъ Варсануфiя Великаго и Иоанна руководство къ духовной жизни, въ ответахъ на вопрошенiя учениковъ. Преводъ с греческаго.  — М.: «Правило веры», 1998.

138. М. Олесницкий. Нравственное богословие. 4-е издание. С-Петербург,

1907. Электронная версия. Адрес сайта: http://www.dorogadomoj.com/ml-ole.html.

139. Киприан (Керн), архимандрит. Антропология святителя Григория Паламы. Диссертация на степень Доктора Церковных Наук Православного Института в Париже.

140. Вадим Коржевский, священник. Пропедевтика аскетики: компендиум по православной святоотеческой психологии. — М., 2004.

141. Амвросий (Юрасов), архимандрит. О вере и спасении. Вопросы и ответы. Иваново.1997.

142. Аврелий Августин. О Супружестве и похоти. Гл. 8. Электронная версия. Адрес сайта: http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000122/.

143. Преподобный Иоанн Дамаскин. Об осьми главных страстях. Электронная версия. Адрес сайта: http://www.pagez.ru/lsn/0481.php.

          144. Духовные стороны христианства. Брак. Электронная версия. Адрес сайта:  http://www.pagez.ru/ds/brak.php#5.

145. Добротолюбие избранное для мирян. О совести. Электронная версия. Адрес сайта:  http://www.pagez.ru/phk/index.php?id=19

146. Духовные стороны христианства. Грех. Электронная версия. Адрес сайта:  http://www.pagez.ru/ds/greh.php 

147. Блаженный Августин. О книге Бытия, буквально. Электронная версия. Адрес сайта: http://www.ccel.org/contrib/ru/Augustine/title.htm

148. Игумен Иларион (Алфеев). «Таинство веры». Введение в Праволавное Догматическое Богословие. Электронная версия. Адрес сайта: http://www.agnuz.info/library/books/tainstvo_very/index.htm

149. Календарь на 2006. Православная семья. Автор – составитель — Корхова В. О. Редактор — игумен Василий (Донец). ООО «ЖУРНА», 2005.

150. Гумеров А. священник. Вопросы священнику. — М.: Сретенский монастырь, 2004.

151. Святитель Иннокентий Херсонский. Последние дни земной жизни Иисуса Христа. — М.: Лествица, 2000.

152.  М. Овчинников, протоиерей. Между жизнью и смертью. Свидетельства с порога вечности. — М.: Паломник, 2005.

153.  К. Ясперс. Общая психопатология. Пер. с нем. Л. О. Акопяна под редакцией доктора медицинских наук В. Ф. Войцеха и кандидата философских наук О. Ю. Бойцовой. М., «Практика», 1997. Электронная версия. Адрес сайта: http://www.practica.ru/Books/yaspers.htm

154. Иже во святых отца нашего Иоанна Златоустого, архиепископа Константинопольского. Избранные творения. Беседы на послания к Римлянам. — Издательский отдел Московского Патриархата. 1994. Печатается по изданию: Творения святаго отца нашего IOAННА ЗЛАТОУСТА Архiепископа Константинопольского в русском переводе. Т. 9. С. - Петербург. Изд. С.-Петербургской Духовной Академiи, 1903.

155. В. П. Вихлянцев. Библейский словарь к русской канонической Библии Синодального перевода. Электронная версия. Адрес сайта: http://vp35.narod.ru/

            156. Психологический словарь. Электронная версия. Адрес сайта: http://psi.webzone.ru/index.htm.

            157. Этология. Словарь. Электронная версия. Адрес сайта: http://ethology.ru/encycl/?letter=%CD%E0%F1%EB%E5%E4%F1%F2%E2%E5%ED%ED%EE%F1%F2%FC

158. Православные праздники на 2006 от Рождества Христова. Отрывной календарь. Автор – составитель — Барило О. С., кандидат педагогических наук. Рецензент — Глушков С. А., преподаватель Костромской духовной семинарии.  ООО «Авенир-Дизайн», 2005.

159. Н. А. Бердяев. Философия свободы. Электронная версия. Адрес сайта: http://www.vehi.net/berdyaev/filos_svob/index.html

160. Православное осмысление творения мира: сб. докладов/ 13-е Международные Рождественские Образовательные чтения; сост. свящ. К. Буфеев. – М.: Изд. Миссионерско-Просветительский Центр «ШЕСТОДНЕВ», 2005.

161. Святитель Григорий Богослов. Электронная версия. Адрес сайта: http://www.svitlo.net/nasled/uchitel/grigbog/slowo00.htm

162. Катехизис. Комиссия Священного Синода Русской Православной Церкви по вопросам христианского единства. Издание Украинской Православной Церкви. Киев, 1991.

163. И. М. Снегирев. Жизнь Московского митрополита Платона. Москва, 1856.

164. Вечные загробные тайны. Как живут наши умершие, их союз с живыми, их блаженство и муки. По учении. Священного Писания, Отцов и Учителей Церкви. Составил игумен Антоний. Издание четвертое Афонского Русского Пантелеимонова монастыря. — М., 1908.

165. Филарет (Гумилевский), архиепископ Черниговский. Православное догматическое богословие. В 2-х тт. Т. 1. Электронная версия. Сканирование и создание электронной версии: “Аксион эстин” (http://www.axion.org.ru). Санкт-Петербург, 2006.

166. Антоний (Амфитеатров), архиепископ Казанский. Догматическое богословие Православной кафолической Восточной церкви. Электронная версия.

Сканирование и создание электронной версии: “Аксион эстин” (http://www.axion.org.ru). Санкт-Петербург, 2006.

            167. Осипов А.И. Понимание зла. Электронная версия. Сайт «Азбука веры. Православное общество». Адрес сайта: http://azbyka.ru/stairs/1/1g25.htm.

168. Православный календарь 2007. Составители: А. Гаранин, И. Новожилов. — М., «Онега».

169. Филарет (Гумилевский), архиепископ Черниговский. Православное догматическое богословие. В 2-х тт. Т. 2. Электронная версия. Сканирование и создание электронной версии: “Аксион эстин” (http://www.axion.org.ru). Санкт-Петербург, 2006.

            170. Российский Энциклопедический словарь. Электронная версия. Адрес сайта:  http://enc.mail.ru/article/?1900415700.

            171. Краткая медицинская энциклопедия в 3-х тт. Т. 1.  Изд. «Советская энциклопедия». М.,1972.

172. Анатолий (Берестов), иеромонах. Грех, болезнь, исцеление. — М.: Издательство «Путь» Н П «Центр духовных и социальных программ св. прав. Филарета Милостивого», 2005.    

173. Сочинения епископа Игнатия (Брянчанинова). Т. 3. Аскетические опыты. Слово о смерти. Репринтное издание. — М.: «P. S.», 1991.

174. Толковая Библия или комментарий на все книги Св. Писания  Ветхого и Нового Заветов  А. П. Лопухина. Электронная версия. Адрес сайта: http://www.lopbible.narod.ru/index.htm.

175. Малиновский Н. Православное догматическое богословие. В 4-х тт. Т. 2. Электронная версия. Сканирование и создание электронной версии: “Аксион эстин” (http://www.axion.org.ru). Санкт-Петербург, 2006.

176. Епископ Игнатий Брянчанинов. Слово о смерти. М.: «P. S.», 1991. Репринтное издание с «Сочинения Епископа Игнатия Брянчанинова. Т. 3. Аскетические опыты. Издание третье исправленное и пополненное. С. - Петербург. Издание книгопродавца И. Л. Тузова, Гостиный двор, № 45, 1905.

176. Бахтин М. В. Счастье и блаженство в свете христианской антропологии. Учебное пособие. Предисловие А. Пронина. — М.: Издательство Московского института духовной культуры, 2006.

177. Преподобный Симеон Новый Богослов. Слово тринадцатое. Приведено по «Слова преподобного Симеона Нового Богослова. Часть 1. - М.: Правило веры, 2001, с. 179-187». Электронная версия. Адрес сайта:

http://www.pagez.ru/lsn/simeon/13.php.

178. Православный календарь на 2007 г. Составители — А. Гаранин, И. Новожилов. Редактор — А. Шахова. — М., «Онега Н», 2006.

179. Православные праздники на 2007 г. от Рождества Христова. Отрывной календарь. Автор – составитель — Барило О. С. Рецензент — священник Г. Чекменов. — Кострома, ООО «Авенир –Дизайн», 2006.

180. Игумен Иларион (Алфеев). Жизнь и учение св. Григория Богослова. Электронная версия. Адрес сайта: http://www.krotov.info/libr_min/a/alfeev1/3_11.html.

181. Архимандрит Рафаил (Карелин). Умение умирать или искусство жить. О памяти смертной, Заповедях Божиих и послушании, а также иных предметах, душеполезных. Электронная версия. Адрес сайта:

http://www.bogoslovy.ru/books.htm.

182. Образ погребения православного христианина. Составил Е. И. Дудкин. Воронеж, 2001.

183. Российский энциклопедический словарь. Электронная версия. Адрес сайта:  http://enc.mail.ru/.

            184. Преподобный Нил Сорский. Как возникает в человеке грех?  (извлечение из “Устава о жительстве скитском”). Электронная версия. Адрес сайта: http://russzastava.narod.ru/veranil2.html.

            185. Житие святого равноапостольного Мефодия, учителя словенского. Московские Епархиальные ведомости. № 5-6, 2007.

186. Накануне исповеди. С приложением статей о спасении души и духовных стихотворений. Составил священник Магистр Г. Дъяченко. 2-е пересмотренное и значительно дополненное издание. — М., издание книгопродавца А. Д. Ступина, 1897.

            187. Святитель Игнатий (Брянчанинов). В помощь кающемуся. — М., «Отдых христианина», 2002.

            188. Семь смертных грехов. О грехах, ведущих к смерти души и о борьбе с ними по учению Православной церкви. — М.: Московское подворье Свято-Троицкой Сергиевой Лавры; «Новая книга», 1996.

            189. Пестов Н. Е. Современная практика православного благочестия. В 2-х тт. Т. 1. — Санкт-Петербург, «Сатисъ», 2002.

            190. Митрополит Сурожский Антоний. Жизнь, болезнь, смерть. — Клин: Фонд «Христианская жизнь», 2001.

            191. Николаос Эмм. Аркас. Брак и деторождение. — М.: «Образ», 2005.

            192. Духовные стороны христианства. Смерть. Электронная версия. Адрес сайта: http://www.pagez.ru/ds/smert.php

193. Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского, 2-е изд. Т. 1: В рус. пер. СПб.: Изд. Санкт - Петербургской Духовной Академии, 1898.

194. Полное собрание сочинений Св. Иоанна Златоуста в двенадцати томах. Том первый, книга первая. Книга о девстве. Электронная версия. Адрес сайта: http://lib.eparhia-saratov.ru/books/08z/zlatoust/zlatoust1_1/57.html.

195. Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского, 2-е изд. Т. 3: В рус. пер. СПб.: Изд. Санкт - Петербургской Духовной Академии, 1897.

196. Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского, 2-е изд. Т. 5: В рус. пер. СПб.: Изд. Санкт - Петербургской Духовной Академии, 1899.

 «Итак, кто может достойно оценить благородство этого существа (человека), соединяющего в себе самом смертное с бессмертным и совмещающего разумное с неразумным, представляющего своей природой образ всего творения и потому называемого "малым миром", удостоенного столь великого примышления (благоволения) Божия, что ради него — все: и настоящее, и будущее, ради него и Бог соделался человеком, — переходящего в нетление и избегающего смертности ? Созданный по образу и подобию Божию, он (человек) царствует на небе, живет со Христом, есть дитя Божие, обладает всяким началом и властию. Кто может выразить словами преимущества этого существа? Оно переплывает моря, пребывает созерцанием на небе, постигает движение, расстояние и величину звезд, пользуется плодами земли и моря, с пренебрежением относится к диким зверям и большим рыбам; человек преуспевает во всякой науке, искусстве и знании, с отсутствующими, по желанию, беседует посредством письмен, нисколько не затрудняемый телом, предугадывает будущее; над всеми начальствует, всем владеет, всем пользуется, с ангелами и с Богом беседует, приказывает твари, повелевает демонами; исследует природу существующего, усердно пытается постичь существо Божие, делается домом и храмом Божества — и всего этого достигает посредством добродетели и благочестия … Итак, зная какого благородства мы причастны, (зная) что мы составляем небесное растение, не посрамим нашей природы, не окажемся недостойными столь великих дарований и не лишим сами себя толикой власти, славы и блаженства, променяв наслаждение всем вечным на кратковременные и незначительные удовольствия: наоборот, через добрые дела, воздержание от пороков и благонамеренность, чему наиболее содействует обыкновенно Божество, и через молитвы будем охранять наше благородство»

   (Немесий, епископ Эмесский. 25: 35, 36).