Философия истории

Раздел: Экономика и юриспруденция

Второй парадокс (если он, как и другие парадоксы, прежде того не приведет человечество к гибели) связан с неудачами Порядка - государственного, гражданского, административного. Жажда порядка — это вторая страсть прометеева человека, наряду со страстью к авантюрам и новациям. Порядок западного типа отражает стремление поскорее прибрать мир к рукам. Такое стремление составляет своего рода экзотику западной культуры, ибо другие культуры не обнаруживают подобной интенции.

Космоцентризм восточных культур предполагает растворение в громаде Космоса, переживание его как высшей гармонии и эталона социального порядка, как таинства, не подвластного человеку. Западный же порядок обусловлен восприятием мира как пугающе чужого, которого предстоит усмирить ради спокойствия человека. Не случайно одним из центральных символов греческого мифа является Хаос — «иное» по отношению к привычному, обжитому миру, источник тайного беспокойства, которое греческая античность сублимирует в прекрасном, в гармонии.

Греческая гармония — дворец, построенный на вулкане, и греки осознавали это. Хаос и рок олицетворяют силы, в принципе не подвластные, неизоморфные нашей человеческой логике. Западный человек Нового времени уже не довольствуется отделением (усилиями всех искусств — от художественного до политического) мира цивилизованной гармонии от внешнего хаоса. Прометеев человек эпохи модерна дерзает подчинить весь мир, устранить всякое независимое инобытие.

Подобный проект с наибольшей полнотой раскрывается в «Феноменологии духа» Г. Гегеля: мир развеществляется духом до конца, утрачивает свою материальную косность, становясь целиком логичным. Изоморфность нашего мышления самой структуре мира интерпретируется как залог того, что миру предстоит до конца перейти из состояния бытия-в-себе в состояние бытие-для-нас — дело только за временем.

Процесс такого переливания мира из одного состояния в другое и называется прогрессом. Западный прометеев человек совершенно не приемлет автономии окружающих вещей. Вся энергетика западной культуры направлена на распознание, т.е. своего рода экспроприацию другого, сначала средствами познания, а затем и практически, ибо «знание есть власть» (Ф. Бэкон).

Весьма характерно, что в отношении, устанавливающемся при этом между человеком и миром, нет той обязывающей интимности, которая сопутствует подлинному диалогу, когда открывшаяся потаенность другого меняет меня самого. Западный тип знания — это закабаление мира в качестве объекта: установление такой асимметричности отношений, когда другой становится все более предсказуемым для меня, а я становлюсь все менее предсказуемым для другого. Собственно, в этой асимметрии и заключено главное обольщение власти: субъект сохраняет свободу воли, тогда как «объект» ее полностью лишается.

Здесь, вероятно, сокрыта главная психоаналитическая тайна модерна: им движет не-любовь к миру и страх перед ним. Ведь только не-любовь подвигает нас на то, чтобы лишить другого воли, самому оставаясь непреклонным. И только изначальное недоверие к миру как к чему-то враждебному могло стать источником модернистского проекта покорения мира.

Западная инструментальная наука изначально противоположна тому, что античность обозначала как Эрос — окрашенное сопереживанием взаимное тяготение элементов Космоса. Вся западная наука может быть обозначена как наукауправления. Эпопея модерна должна, согласно заложенной интенции, завершиться тотальным порядком, когда ничего неподвластного и неуправляемого ни в природной, ни в социальной среде уже не останется. Такой порядок, как видим, не есть нечто имманентное миру, отражающее внутреннюю меру и гармонию; нет, он отражает только нашу волю к власти, к обладанию)*.

Здесь обнаруживается парадокс Запада, связанный с утопией порядка. Технологии растущего упорядочивания мира таят нечто роковое: порядок, устанавливаемый в результате их активного применения, оборачивается в конечном счете большим беспорядком, чем тот, с которым инициаторы обещали расправиться. История модерна со всей наглядностью демонстрирует этот парадокс: каждая последующая фаза в процессе упорядочивания мира оказывалась чреватой гораздо большими потрясениями и катаклизмами. чем предыдущая.

Закрадывается мысль: не обязаны ли мы сохранением некоторого порядка в мире тому, что до каких-то его областей до сих пор не доходили руки «устроителей порядка»?

И если экстраполировать соответствующие тенденции модерна то эпопея тотального упорядочивания, похоже, может обернуться тотальным крахом. Или, как пишет Э. Гидденс, «обратной стороной модерна, и это никто на Земле уже не может не осознать, может оказаться всего лишь «республика насекомых и травы» или группа поврежденных и травмированных человеческих сообществ»*.

Попытаемся объяснить этот парадокс модерна.

Вероятнее всего, он обусловлен тем, что в своем стремлении превратить мир в объект его «покоритель» ломает бесчисленные, в том числе и бесконечно тонкие, механизмы внутренней самоналадки природы и культуры, полноценно заменить которые системой управления (формой искусственного, моделированного порядка), как мы уже знаем, невозможно.

Если рассуждать в терминах кибернетики, то устроители порядка локальной среды сбрасывают энтропию во внешнюю, большую по масштабам среду, и это сбрасывание со временем оборачивается большим беспорядком, по мере того как мы в своем пространственно-временной экспансии вторгаемся в границы этой новой среды (до того остававшейся внешней и потому безразличной нам).

Размышляя в русле модернистски преобразованного античного мифа о Роке, можно сказать, что бумеранг беспорядка настигает нас как непреднамеренное, но неотвратимое следствие наших собственных действий. Ведь теория управления гласит, что мы продвигаемся к осуществлению идеала власти тогда, когда, сами оставаясь непредсказуемыми, делаем объекты нашей властной воли все более предсказуемыми для нас. Выходит, что Рок настигает нас в лице нашей собственной непредсказуемости. Эпопея о зарвавшемся герое, своими собственными усилиями разрушающим все им достигнутое и добытое, это не что иное, как драма европейского нарциссизма.

И не подтверждает ли судьба тоталитарного режима эту закономерность?

В своем стремлении к тоталитарному управлению и устранению любого автономного другого режим избавил себя от всякой оппозиции снизу. И что же? Он рухнул потому, что сама коммунистическая элита оказалась внутренне непредсказуемой: своими руками разрушила Советский Союз. Если бы существовали эффективный контроль снизу и механизмы волеизъявления народа, этого можно было бы избежать. Вероятно, можно было бы на месте Союза Советских Социалистических Республик построить Союз демократических республик, сохранив экономический, культурный и геополитический потенциал, накапливаемый веками. Но поскольку волюнтаризму политической элиты с самого начала ничто не противостояло, то ничто и не смогло воспрепятствовать ее очередному разрушительному волюнтаризму.

Все в той или иной мере корректные объяснения роковой диалектики порядка не выводят на уровень философии истории, ибо не вполне отвечают ее смыслу. Синтезировать перечисленные позиции можно, обратившись к понятию смысла: волюнтаристский порядок потому и приводит к гигантским беспорядкам, что изначально подкреплен преступной презумпцией бессмысленности окружающего мира. И если мы находим смысл лишь в себе самих и при этом не только третируем окружение как внутренне бессмысленное, но и практически разрушаем его гармонию, то порожденная таким образом бессмысленность рано или поздно настигнет нас самих.

Технологический порядок, порожденный эгоцентричной волей к власти, должен быть заменен порядком эротическим (в античном смысле слова), вытекающим из чувства нашей интимной сопричастности природному и культурному окружению. Смысл и Любовь теснейшим образом взаимосвязаны: Любовь создает презумпцию осмысленности — внутренней гармонии того, на что она направлена; эта установка, в свою очередь, помогает нашему постижению внутренней гармонии другого, и чем более мы проникаемся ею, тем более ангажированными и ответственными оказываемся, укрепляя свою причастность.

Западная цивилизация в своем стремлении к логической и технологической упорядоченности мира попыталась обойтись средствами одного только ratio, без любви. Но оказалось, что порядок без любви ведет к гигантским, губительным беспорядкам, ибо покупается ценой разрушения другого. Если в роли другого выступает природа, мы получаем экологический кризис, если — культура, предварительно оцениваемая как «неупорядоченная», дело может закончиться этноцидом и даже геноцидом. Генрих Сенкевич подчеркнул эту мироустроительную роль любви: «С тех пор как Эмпедокл доказал происхождение мира от Эроса, метафизика не делала ни одного шага вперед»*.

Отступление культуры от Эроса в пользу империалистической «воли к власти» наметилось уже в переломную для античности эпоху, когда греческая доминанта сменилась римской. Само римское право представляло собой принципиально новую технологию построения социума: порядок, достигаемый внеличностными средствами и не зависящий от качества межличностных отношений. Но это безразличие к качеству внутреннего мира и упование на формально-правовые гарантии в конечном счете роковым образом сказалось на судьбах Рима.

Надо сказать, отцы-основатели США, задавшиеся целью постичь отчего погиб древний Рим, и тем самым предотвратить падение воздвигаемого ими нового Рима, остались в плену данной парадигмы — они искали гарантий не столько в области внутреннего духовного мира, сколько в сфере формально-правовых технологий. И главной из социальных технологий, призванных уберечь Республику от скольжения в тиранию, а затем в анархию, было разделение трех ветвей политической власти и связанные с ним механизмы сдержек и противовесов.

Здесь действительно схвачено нечто существенное, дающее гарантии, правда, лишь в том случае, если не оставлена без внимания проблема духовно-нравственного контекста. Материал любой конструкции подвержен «усталости», и человек здесь вовсе не является исключением. Полагать, что сами по себе общественные механизмы способны воспроизводить заданный порядок во времени — иллюзия. Случается, что и наихудший порядок смягчается в ходе его ролевой интерпретации практическими участниками, если участники эти сохранили человеческую нравственную интуицию.

И напротив, наилучший порядок теряет свой потенциал, если не находит добросовестных и ответственных интерпретаторов. Может быть, моральное старение тех или иных порядков как раз и выражается в падающей способности воодушевлять и ангажировать участников. Это означает, что структуры порядка перестали подпитываться «живой водой» подлинного участия, тайну которого греки раскрывали посредством понятия Эроса.

Средневековье вернуло в мир живительный Эрос, получивший название Божественной любви. Согласно А. Тойнби «отличительный смысл, который христианство придало иудейскому пониманию природы Бога и характеру его отношения к людям, заключается в провозглашении, что Бог есть Любовь, а не только Могущество... И что воплощение Бога в Любви более значимо, нежели воплощение в своем могуществе...»*.

Успехи, достигнутые Любовью, прочнее успехов Могущества уже потому, что не вызывают тираноборческого протеста: здесь не роет «крот истории» в форме повстанческого подполья, обделенных, ждущих своего часа. Модерн ознаменовался новым умерщвлением мира, отныне все больше скрепляемого не принципом взаимной сопричастности, а управленческими технологиями достижения порядка. Но мертвый не заменит живого, органическая связь — неорганическую, ибо в первом случае мы имеем преимущество творческой самонастраиваемости, самообучения и саморазвития, во втором — инерцию установленного порядка, со временем неизбежно устаревающего и вызывающего эффект бумеранга.

Вопрос в том, как вернуться к Живому Порядку, совпадающему с творческими самонастройками жизни.

По-видимому, для этого фаустовскому человеку предстоит усмирить свою гордыню и повысить статус окружающего мира до уровня автономной, требующей нашего уважения гармонии. Это означает возвращение к концепции живого Космоса, имеющего смысл. Связанные с этим новые установки практики могут быть построены на диалоговом и коэволюционном принципах. Узкоспециализированные разработки в этом направлении уже ведутся на Западе, в частности в рамках теории переговорного процесса.

Новизна разработок мичиганской школы в этой области состоит в том, что партнер отныне не третируется как «объект», а отношения с ним не воспринимаются как игра с нулевой суммой. Так, Р. Аксельрод сумел доказать, что «в условиях продолжающегося конфликтного взаимодействия, когда за каждым туром противоборства следует другой, крайне невыгодно делать ставку на разовый выигрыш, достигаемый за счет доверия другой стороны»*.

Если предполагать, что другой стороне завтра предстоит исчезнуть навсегда, провалиться в тартарары, то с ее интересами можно не считаться. Но если исходить из сохраняющегося присутствия другого в мире, то его интересы в известном смысле становятся вашими интересами, так как пренебрежение ими готовит вам враждебное и непредсказуемое окружение. «Решение, в результате которого другая сторона абсолютно ничего не получает, хуже для вас нежели то, когда они чувствуют себя спокойно».

Проблема состоит в том, чтобы придать этому принципу философский статус, т.е. воспринимать его не как новую технологическую находку, помогающую достичь старых целей, а как общую презумпцию, повышающую статус окружающего мира. Как пишет по этому поводу Ю. Хабермас, «именно кризисное развитие диспропорций между ростом потребностей в управлении и эффективностью этого управления позволяет мыслителям философии вновь претендовать на правоту»*.