Вся библиотека >>>

Содержание книги >>>

 

Всемирная история

Культура древнего Рима


Европа

 

4. КРИЗИС 3 ВЕКА

 

Окончательно разлагаются официальные традиционные ценности, а с ними к последние следы гражданственности, еще жившей в идеологии муниципальной знати, в период кризиса III века. В это время противоречия между имперской идеологией и пропагандой, с одной стороны, и реальной действительностью — с другой, становятся вопиющими, а идеологический нажим на все слои общества чрезвычайно усиливается, подготовляя теократическую монархию эпохи домината. Основополагающие для официальной пропаганды лозунги «вечного Рима», «непобедимого императора», «золотого века», «изобилия», «равенства», «согласия», «счастья», «свободы», «мира», «победы» продолжали утверждаться в условиях, когда римские армии терпели поражения на всех границах, провинции отпадали от Рима, императоры провозглашались солдатами, сенатом, провинциями и через несколько лет или месяцев свергались и предавались смерти. В это время огромное большинство населения страдало от внешних н внутренних войн, грабежей, налогов, вымогательств, эпидемий, голода; земли забрасывались, ремесло и торговля хирели, деньги обесценивались, цепы безудержно росли, эксплуатация трудового населения возрастала, средние слои разорялись. До крайности обострялись псе социальные противоречия, города приходили в упадок, и формировался новый класс земельных магнатов, чем далее, тем более концентрировавший в своих руках наличные ресурсы, а с ними и реальную власть над массами зависимых. Императоры требовали божеских почестей, и ни о какой свободе и независимости — экономической, гражданской, духовной — уже не могло быть и речи. К этому надо добавить и общий упадок интеллектуальной жизпи и интеллигенции, которой императоры III в., в отличие от Аптониттов, большей частью люди малообразованные и запятые другими заботами, перестали покровительствовать.

При подобных обстоятельствах теряли свою действенность старые философские течения, теряла смысл идея всеобщей гармонии и благодетельности царящей в природе (и обществе необходимости, как теряло смысл служение разваливавшейся на глазах и не обеспечивавшей благо человеческого рода империи. Знаменательно, что необходимость начинает восприниматься как давящая сила и целью становится ire следование ее велениям, а избавление от ее власти, от обусловленного ею зла. И как прежде требование подчинения познанной необходимости в конечном счете отражало примирение с существующим, не подлежащим изменению порядком вещей, теперь стремление уйти из-под власти необходимости было еще смутным и неосознанным протестом против этого порядка, протестом, пока еще переносимым в духовную, религиозно-философскую сферу, по уже предвосхищавшим возможность той или иной формы борьбы за некие реальные цели и изменения, достаточно радикальные.

В какой мере выродился, утратил смысл как руководство в жизни и деятельности стоицизм, ярко показывают сочинения последнего крупного стоика — императора Марка Аврелия. В известной мере он был одной из самых трагических фигур римской истории. G его приходом к власти осуществилась последняя утопия античного мира; видеть на троне добродетельного философа. И тут же стала очевидной несостоятельность этого идеала, поскольку именно в правление Марка Аврелия начинается кризис, в корне изменивший весь строй принципата, кризис, который не мог предотвратить император при всей своей, казалось бы, огромной, считавшейся современниками божественной власти,

Конечно, в философии Марка Аврелня не могли не отразиться его субъективные переживания, обусловленные исключительностью его положения. Но тем ие менее эта философия с ее крайним пессимизмом, ощущением безвыходности, бесцельности всего говорит и об общей эволюции римского стоицизма, питавшегося идеей адекватности космической гармонии, пронизанной высшим разумом, гармонии руководимого прин-цеисом человеческого общества. У Марка Аврелия утверждаемая стоиками неизменность вселенских и земных законов при ставшем очевидным несовершенстве последних приводила к утверждению бессмысленности всякой деятельности, поскольку ничего нельзя исправить и изменить.

Марк Аврелий исходит из общестоических положений о всеобщей взаимосвязи всего в мире, причастности к общей разумной гармонии. Все, говорит он, причастны общей божественной природе, общему разуму и потому — все люди родственники. Каждый исполняет назначенную ему функцию наподобие членов организма, отвращение же и вражда к людям неестественны (II, 1). Все происходит согласно с порядком, регулирующим взаимосвязь в природе, частью которой являемся и мы, А благо части — УТО то, что благо для целого, что ведет к его сохранению, обусловленному изменением отдельных элементов и существ (II, 3). Раздражаться из-за того, что происходит, значит отчуждать себя от природы, так как цель разумного существа — соответствовать разуму и закону полиса-космоса (И, 16). Если бы мы лучше знали законы природы, то даже случайность не показалась бы нам противоречащей общей гармонии (III, 2).

Стоическая идея неизменности приводит Марка Аврелия к выводу, что при всех видимых изменениях ничто повое не может иметь место, что все, что есть, всегда было, что все движется по кругу (II, 14; IV, 35-36; VII, 1, 49; VIII, 6; IX, 14; X, 27). А потому не только нет надежды что-нибудь исправить и изменить, но и желать что-либо подобное нелепо и нечестиво. Таким образом, его собственная мысль, что всякая деятельность должна иметь цель (II, 16), повисает и воздухе, так как цель исчезает, и в первую очередь цель, направленная ко благу общества, поскольку оно вечно, равно самому себе и как-то его улучшить невозможно.

Повисает в воздухе и принятая Марком Аврелием стоическая доктрина любви (однако исключающей сострадание) к людям, согражданам по космическому и земному полису (II, И; IV, 3; VII, 13). Как мы помним, для Сенеки, Диона Хрисостома, Эгтиктета любовь к людям должна была выражаться в стремлении их научить и исправить. По Марк Аврелий, исходя из неизменности мира, считает попытки исправить людей обреченными па неудачу: люди всегда — и при Веспасиаие, и при Августе, и еще раньше — были льстецами, лжецами, озабоченными лишь собственной выгодой негодяями, внушающими лишь глубокое отвращение человеку разумному (V, 14; VI, 47). Стремиться к невозможному — безумие, ведь ие могут злые не поступать так, как они поступают (V, 17). Нелепы политики, мечтающие в своих делах руководствоваться философией. Нельзя надеяться, что когда-либо осуществится республика Платона. Нельзя изменить мысли людей, а значит, они всегда останутся рабами, стонущими под игом (IX, 29).

Что же остается философу среди всей этой мерзости и хаоса, спрашивает он? И отвечает: уйти в себя, жить со своим Гением, который внутри пас, все принимать без ропота и гнева, ничем не запятнав свою душу, хотя практически это недостижимо (II, 13, J6; III, 16, IV, 3; V, 14, 27; VI, 47; X, I). Он не оставляет надежды даже на загробное блаженство и отрицает значение благодарной памяти потомков. Тело, говорит он, вечно изменчивый поток, душа — дым и мечта, жизнь — война и остановка в пути, слава — забвение, ибо забываются даже самые великие люди, а если бы даже их слава сохранилась, то что им до этого после смерти? (II, 17). Душа после смерти переходит в воздух, затем поглощается, растворяется рождающей силой космоса (IV, 31). Форма и материя, из которых состоит человек, после смерти станет одной из частей космоса, та в свою очередь превратится в другую и так до бесконечности (V, 13). Как бы неким итогом служат его слова, исполненные сомнения в философских теориях: если в мире есть фатальная необходимость, нерушимый закон, то с ним нельзя бороться, если в мире царит про-видение, которое можно умолить, постарайся стать достойным его помощи, если же мир — конгломерат без какого-либо определяющего начала, сохраняй среди этого хаоса нерушимый ум, который тебя ведет (XII, 14).

Как видим, Марк Аврелий уже полностью осознавал исчезновение каких-либо индивидуальных и общественных целей и у него идея общности природы и людей остается только лишенной содержания старой" оболочкой. Стоицизм себя изжил, как изжил себя принципат Августа и Антошшов.

Неудивительно поэтому, что поиски жизненных путей, предложенные философами, начинают вызывать все больше возражений ж насмешек, что им противопоставляются советы жить, не мудрствуя, полезной и деятельной жизнью, согласуясь с законами, нравами, обычаями предков и того общества, в котором существуешь. Такие мысли мы встречаем у Лукиана («Гишшй, или Баня», «Паразит», «Гернотим, или О выборе философии», «Икароменипл») и особенно у возродившего школу скептиков Секста Эмпирика.

Какие формы такая мораль принимала в средних классах, среди более состоятельных плебеев видно из составленных в конце II или начале Ш в. «Моральных дистихов» Дионисия Катона. Они содержат и наставления, заимствованные у философов, как, например, советы довольствоваться малым, терпеливо сносить удары судьбы, чтить богов чистым разумом, а не кровавыми жертвами и не пытаться проникать в их тайны, не обвинять судьбу, если сам виноват в своей неудаче (I, 1; II, 2; IV, 3, 38), и наставления, в основном направленные па чисто практические цели. Таковы советы быть экономным, беречь и приумножать то, что нажил своим трудом или получил по наследству, пе жертвовать известным ради неведомого, заниматься тем, что сулит выгоду, не упускать удачную возможность изучить полезное и доходное ремесло и научить ему детей, не вызывать ни зависти, ни осуждения мотовством или скупостью, умеренно пользоваться радостями Вакха и Венеры, дабы не повредить пи кошельку, ни репутации, иметь друзей, но не давать им себя перехитрить, уметь приспособляться к обстоятельствам, в случае необходимости притвориться дураком, не болтать зря ни о себе, ни о других, уступать высшим, так как они могут повредить (но из лих можно извлечь ж выгоду), не завидовать им, надеясь, что судьба накажет недостойных. Никакого намека на «гражданские добродетели» мы здесь не найдем. Правда, в «Кратких правилах», приписываемых тому же Дионисию Катоиу, упоминается уважение к законам, посещение суда и форума, защита отечества, по о свойственном гражданину «чувстве причастности» эти советы не говорят.

В том же направлении шла и философия, все более тесно сливавшаяся с религией. Она также стремилась ответить па один из самых насущных вопросов времени — как преодолеть чувство отчуждения, воспринимавшееся как отчуждение от извечной гармонии природы, откуда происходят зло в этом в принципе гармоничном мире и что должен делать человек, чтобы осуществить свое предназначение — быть хорошим и счастливым.

Чем далее, тем более, по мере упадка стоицизма, базой для ответов становились модифицированный платонизм и пифагорейство, взаимо-влиявшие и взаимопроникавшие25. Для этой философии характерны, помимо символики чисел, разработка учения об идеях, особое внимание к соотношению интеллигибельного и материального мира, настойчивое стремление объяснить связь единого мирового принципа, с реально существующей множественностью. Евадор из Александрии признавал высшим принципом Одно, Единое, за которым следовали Монада — форма, предел, и неопределенная, неограниченная, беспредельная Диада — материя. Воздействие Монады на Диаду производит мир выраженных в числах форм, или идей, которые, как логосы, творят вселенную. Учитель Плутарха, Аммоний исходил из существования верховного единого бога (Аполлона «немножествепного») и другого бога подлунной сферы — Плутона, ведающего природой, созиданием и разложением.

И для самого Плутарха бог — верховное, целостное, благое оытие. Он все знает и направляет, по не соприкасается с материей, действуя через посредников. Первый из них Нус — ум, или творящий логос, затем следует множество добрых или злых демонов или героев, принимаемых людьми за богов. У каждого человека есть свой демон, помогающий ему возвыситься. Души людей, пройдя сложный путь очищения, тоже становятся демонами, а души людей исключительных делаются божественными. Причина бесформенности, беспорядка, иррационального — Диада, материя. Опа организуется в соответствии с идеями — мыслями бога, но смешение высшего с низшим препятствует преодолению бесформенности и беспорядка, напряжения, вызываемого противоречием между материей и сдерживающей ее формой.

Плутарх, кроме того, признает наличие противоположной мировой рациональной «благой» душе иррациональной «злой души», отпавшей от интеллигибельного мира, что вело к признанию существования в подлунном мире двух принципов — добра и зла. С подлунным миром связывалось и господство рока, терявшего свою силу в миро, подчиненной! провидению высшего бога. По мнению Диллопа гй, здесь могло сказаться влияние зороастризма с его дуализмом. Однако Диада-материя могла-иметь и положительный аспект. Она воплощалась в женском начале — Рея, Исида, Дике — несовершенном, но стремящемся достичь совершенства через посредстве Логоса. От нее человек получает стремление познать бога, ему уподобиться. В общем у Плутарха с известными модификациями сохранялась обычная для платоников иерархия: Монада, Ум-демиург, Логос (иногда отождествлявшийся с Солнцем), часть мировой души, иногда связывавшаяся с Луной.

При известных различиях (в первую очередь между полным монизмом, т. е. признанием первичности высшего принципа и по отношению к материи, и элементом дуализма, т. е. признанием материи как носительницы зла самостоятельным началом) во всех подобных концепциях есть много общего, что объясняется их происхождением из платонизма и пифагорейства. Они служили основой и таких течений, как герметизм, различные ветви гностицизма. Цепи, связующие единство и множество, могли бесконечно увеличиваться и удлиняться. Попытки создать более или" менее стройную философскую концепцию происхождения мира, его функционирования и места в мире человека, его задач и целей переплетались с мифами, старыми и вновь создаваемыми, иногда чрезвычайно сложными и малопонятными, перегруженными различными образами и терминами, иногда новыми, иногда восходящими к традиционным, по по-новому интерпретированным (например, в «Халдейских оракулах» между первым богом — чистым интеллектом и вторым богом — Умом, демиургом интеллигибельного мира и его эманацией — Логосом, организующем физический космос, стоит производящая жизнь я мировую душу Геката) 37.

Эти учения легко соединялись с астрологией и магией, все более широко распространявшимися, несмотря на жестокие кары (вплоть до сожжения на костре), грозившие и чародеям, и их клиентам. К магии и астрологии обращались в самых разных случаях и по самым разным поводам. На стенах домов в Дура-Европос были найдены гороскопы этих самых домов, лошадей и т. п. Магические таблички на свинце с именами демонов и непонятными словами имели целью повредить врагу, привлечь любовь. Сенаторы гадали о возможном преемнике императора или о своих шансах запять этот пост (так, согласно традиции, Септимий Север велел составить гороскопы всех знатных девушек и женился па Юлии Домне, так как ей звезды сулили стать Августой), рабы гадали о перспективах освобождения, о здоровье и жизни господ и т. д. Концепции платоников и пифагорейцев того времени освящали своим авторитетом и астрологию, и магию.

Немалую роль играло и их обращение к учениям индусских брахманов, персидских магев, египетских и вавилонских жрецов, эфиопских гимнософистев. Тяга ко всему таинственному, чудесному сказалась, между прочим, и в необычайном интересе к действительным или вымышленным учениям, распространенным среди пародов, либо мало известных жителям империи, либо считавшихся наиболее древними, а потому наиболее близкими к божественным тайнам, некогда на заре истории открытых самими богами и затем тайно передававшихся из поколения в поколение в узком кругу посвященных и мудрецов. В различных жизнеописаниях Пифагора он выступал как ученик таких восточных мудрецов, передавший затем свей знания Платону. Нумений придавал большое значение учениям брахманев, магов, египтян2И. У Филострата Аполлоний Тиапский узнал от брахманов, что космос — живое существо, порождающее все живое, гармонически между собою связанное, что Ум — Нус космоса, приводящий его в движение, передается всем существам, из которых каждое имеет свое назначение (Vita ЛроП., III, 34—35). От брахманов или гимпософистов Аполлоний почерпнул мысль о рождении и смерти как переходе из субстанций высшей сущности в природу и обратно, или как о превращении целого в часть и возвращении частей в целое в соответствии со всеобщим мировым единством. Передавая беседы Аполлония Тианского с брахманами и гимпософистами, Филострат неоднократно подчеркивал, что они и по мудрости, и по высокой этике далеко превосходят греческих философов. Плотин, судя по его написанной Порфирием биографии, собирался участвовать в восточном походе Гор-диана III, чтобы побывать в Персии и Индии и познакомиться с учением брахманов и магов. Сам Плотин упоминает имевшие хождепие среди его противников-гностиков книги персидских матов, па которые они обычно ссылаются. Авторы герметических трактатов возводили свои поучения к откровениям Тота, отождествлявшегося с Гермесом Трисмегистом.

Все это, однако, не подтверждает распространенное представление о решающем и всеобъемлющем влиянии Востока па культуру поздней античности. В основе увлечения Востоком, видимо, лежало не действительно серьезное и глубокое изучение сущности его культуры, а погоня за некоей экзотикой, исключительностью, за санкцией тем более почитас--мьтх, чем менее понятных авторитетов. Все это было, несомненно, связано с кризисом традиционных ценностей, но кризисом гораздо более многосторонним и глубоким, чем простое разочарование в старых религиозных и философских системах, якобы меньше говоривших разуму и эмоциям, чем учения и религии Востока.

Можно полагать, что к последним привлекало и более определенное представление о происхождении зла, вопрос, над которым так или иначе бились все мыслящие люди эпохи Империи. Наиболее последовательный ответ давался теми, кто более или менее последовательно склонялся к дуализму, признавая извечыое существование и извечную борьбу добра и зла. И хотя они не надеялись, подобно, например, митраистам, на конечную победу добра в мировом масштабе, они предлагали путь восхождения к добру частично уже при жизни и в полной мере — после смерти. Но даже и те из них, которые исходили из монистического мировоззрения, приписывая бытие материи единому высшему принципу, все же видели в пей источник злого начала. Л такой постулат обосновывал уход от мира, сосредоточение только на дающей свободу и независимость духовной жизни гораздо более последовательно, чем это мог сделать стоицизм. Правда, и платоники Плутарх и Апулей, и пифагореец Аполлоний Тиан-ский у Фидострата признавали долг мудрого и добродетельного человека участвовать в управлении делами республики, состязаться в трудах на благо родного города, делиться с согражданами своим богатством, словом, жить для общества, что соответствовало взглядам и самого Платона. Но характерно, что тогда как для Платона вопросы политической жизни, политического устройства играли чуть ли не доминирующую роль, для Плутарха и Апулея они второстепенны. Как правило, подобные вопросы, видимо, не занимали платоников того времени в отличие от стоиков.

Близкие к платоникам авторы герметических трактатов, например, лишь вскользь упоминают об исключительном положении императоров, занимающих промежуточное место между богами и людьми (Corp. Herm., XVIII, XXIV). Главное же их внимание, как, видимо, и внимание различных сект гностиков, было направлено на высвобождение души из-под власти материи и тела — путем аскетизма, ухода от мира, отрешения от всего земного. Самый земной мир оценивался крайне отрицательно. Космос, говорит один из герметистов,— это «масса зла». Все, что мы видим,—лишь призраки, реально же то, чего мы не видим,—благой мир идей (Ibid., VI). Зло не во всей вселенной, но оно в теле и на земле {Ibid., VIII, IX). Как и некоторые из упоминавшихся выше платоников, герметисты, признавая роль объединяющего мир Ума, считали первым, верховным принципом некое Благо, Добро, познаваемое лишь в состоянии экстаза, отрешения от тела и чувств. Достигший подобного состояния человек и сам становится божественным, поднимается над злом и судьбой, освобождается от власти управляющих роком демонов и, так сказать, преодолевает отчуждение, познавая всю вселенную, ощущая, что «все в нем и он во всем» (Ibid., X, XII, XVI).

Так решался вопрос о возвращении в мир космической гармонии, высшей свободы. Но решался он за счет отчуждения от человеческого общества и практической деятельности, патттавлетшой на «общую пользу» (Asclep., I). Целью представлялось превращение души в героя, демона, затем полное слияние с верховным божественным принципом. И для герметистов, и для гностиков характерно резкое деление людей на избранных, «людей духа», и массу — «людей плоти». Оно шло еще дальше, чем стоическое противопоставление мудрых и добродетельных невежественным и порочным, поскольку стоики, хотя бы в принципе, признавали способность каждого достичь мудрости и добродетели и, кроме того, призывая трудиться «на общую пользу», не исключали из общности людей, мудрости и добродетели не достигших.

Отвращение к материальному миру сказывалось также в развитии пророчеств о гибели мира, описывавшейся со множеством потрясающих воображение ужасов (например, Asclep., II). Стойки также признавали циклы, состоявшие из создания земного мира, его юности, невинности населявших его людей, т. е. золотого века, постепенной порчи мира и людей, заканчивавшейся разложением всех основ и гибелью мира в мировом пожаре, после чего следовало его повое создание, возрождение в первобытном состоянии. Но то была скорее оптимистическая идея, подчеркивавшая не столько ужасы гибели, сколько надел;ду на обновление. У поздних авторов преобладали картины, запечатлевшие ужасы конца мира.

Идеология поздних платоников, пифагорейцев, герметистов, несмотря па их попытки преодолеть отчуждение, почти во всем противоположна идеологии не только гражданина, но и подданного (за исключением признания божественных прав монарха), поскольку обязанности подданного нельзя обосновать, исходя из признания порочности всего существующего в этом мире, проповеди ухода от мира, разрыва всех существующих связей, отказа от практической деятельности. В это время переживавшая жестокий кризис империя нуждалась и в солдатах, и в земледельцах, и в ремесленниках, и в людях, способных участвовать в организации и управлении в качестве ли командиров и чиновников разных рангов или патронов и декурионов городов, пагов, сел, когда, несмотря на обострение всех противоречий, ей для самосохранения особенно нужна была сплоченность против внешних войн и внутренних конфликтов.

Попытка найти компромисс, приемлемый синтез старого и нового была сделапа Филостратом в романе об Аполлонии Тианском, написанном, тто слухам, по заказу жены императора Септимия Севера Юлии Домны, стоявшей в оппозиции сперва к мужу, затем к сыну —императору Каракалле и собиравшей вокруг себя лучших представителей тогдашней интеллигенции. Аполлоний Тианский, живший в I в. п. э., с точки зрения Диона Кассия — шарлатан, с точки зреиия Филострата — совершенный пифагореец, в романе являл собой некий синтез мудреца в самом высоком понимании этого термина и общественного или даже политического деятеля. Изучив философию Пифагора, брахмапов, гимносо-фистов, он не только познал высшие цели человека и приобрел ряд чудесных способностей (читать человеческие мысли, разоблачать и изгонять злых демонов, предвидеть будущее, быть одновременно в разных местах и т. п.), но и составил себе ясное представление о задачах и качествах как правителя империи, так и полисов. Свои знания он претворял в жизнь, поучая граждан городов и императоров, подавая пример отношения философа как к хорошим, так и к дурным правителям, во всех случаях проявляя великое мужество и последовательную принципиальность. Как и другие идеологи муниципальных кругов, он решительно осуждал войны и стоял за соблюдение мира. Идеалом его был индийский царь Ганг, который не разрушал, а основывал города, освобождал свою, а не порабощал чужую родину (Vita Apoll., III, 20). Брахманы отрицали божественность несших гибель героев Троянской войны и уважали только забытого Паламеда, изобретателя письма (1П, 19, 34). Основное зло коренилось в жажде богатства, разрушавшей единство и согласие и приводившей к раздорам и войнам (VI, 2). В Малой Азии и Греции Аполлоний поучал города, как упрочить их существование, как обращаться с императорскими чиновниками и т. п. Отправившись в Рим и узнав по дороге, что Нерон преследует философов, он призывал их не бояться тирана, хотя тиран хуже любого дикого зверя, поскольку бог, давший тирану способность внушать страх, дает философу способность его не бояться (IV, 38, 44).

Когда к власти пришел Весиаспан, Аполлоний принял участие в якобы имевшей место дискуссии о форме правления, которую следует установить. Аполлоний считал, что попытки убедить Веспасиана отказаться от власти обречены на неудачу. Он советовал императору не гнаться за богатством, которое достигается пеной людских слез, помогать бедным, богатым дать спокойно пользоваться их имуществом, мятежникам дать понять, что они не останутся безнаказанными, подавать пример уважения к законам, умерить роскошь, обуздать чванство императорских рабов, назначать в провинции наместников, хорошо относящихся к провинциалам, знающих их язык и нравы (V, 36).

Когда править стал Домициан, Аполлоний проявил верх мужества, борясь с могущественным тираном ради его подданных (VIII, 3). Он объединил молодых сенаторов, разъезжал по городам и провинциям, входил в контакт с наместниками, доказывал, что тираны не бессмертны, что внушаемый ими страх —залог их поражения, напоминал о боровшихся с тиранией греках, об изгнавших Тарквиния римлянах, поддерживал сношения с Нервой и его сторонниками (VIII, 7, 18). Будучи извещен, что Домициан намерен его посадить в тюрьму и казнить без суда, он отказался бежать, ссылаясь па долг философа умереть за то, что он сознательно избрал и чему себя посвятил (VII, 14). В тюрьме Аполлоний утешал и поучал других узников (VII, 26). На суде он произнес речь столь блестящую и потрясающую, что был оправдан, после чего загадочно исчез (VIII, 7). Он написал Домициану письмо с изложением основных положений пифагорейцев и увещеванием править справедливо, осушить слезы людей, отказаться от услуг доносчиков, сеющих ненависть между царем и всеми прочими людьми (VIII, 7, 16). Окончил он сгюго жизнь в Греции: по некоторым рассказам, войдя в храм Зевса на Крите, он был взят в "число богов, продолжая являться людям и учить их, что душа бессмертна. В его родной Тиане ему был воздвигнут пользующийся почетом и уважением храм (VIII, 30, 31).

Аполлонию приписывался ряд писем, излагавших пифагорейские доктрины. В них содержится учение об общности человеческого рода, о постоянном переходе из одного состояния в другое, о предопределении; оно сочетается с призывами к самоусовершенствованию, человеколюбию, доброте, законопослушанию, познанию добродетели, почитанию богов, и в первую очередь Солнца, а также к труду па благо полисов как высшего и главного сообщества людей, благо которых предпочтительнее благу отдельного человека (Philostr. Ер., II, 43,44, 52,58). В образе Аполлония, таким образом, соединены черты бого-вдохновенпого мудреца, пророка и провидца, в духовном (и физическом) отношении стоящего высоко над прочими смертными, с чертами активного деятеля, борца за свои убеждения, сближающими его не с молчальниками типа Сенеки и Тацита, а скорее со Сципионом Эмилианом в изображении Цицерона.

В литературе часто высказывалось предположение, что Аполлоний противопоставлялся Христу. Однако оно ни на чем не основано. Скорее можно полагать, что, создавая его образ, Фплострат, как представитель тогдашней связанной с муниципальными кругами интеллигенции, хотел применительно к их идеологии сделать то же, что делал Тацит, создавая образ Агриколы: показать, что в любых обстоятельствах, в правление любых принцепсов можно, следуя заветам наиболее популярных философских теорий и не прельщаясь ничем мирским, вести деятельную и полезную обществу жизнь, активно бороться в масштабах города и в масштабах империи за то, что представлялось справедливым. Этот элемент активной политической деятельности, приписанный совершенному пифагорейцу, весьма знаменателен, как показатель некоего поворота мыслях.

Однако, несмотря на обожествление Аполлония, его пример не кот найти широкого отклика. Городской патриотизм с разложением города как гражданской общипы угасал. Борьба с «тиранией» могла найти отклик в кружке Юлии Домны и части сената, по не в более широких кругах, для которых действительно со сменой принцепсов «не менялось ни

чего, кроме имени господина». К тому же в гражданских войнах между

различными претендентами на престол, войнах, шедших между целыми:

армиями, деятельность и воля отдельного частного человека мало что

могла значить. Что же касается философии Аполлония, те она была да

леко не оригинальна.

Последняя попытка спасти что возможно из идеи космической гармонии и преодолеть «отчуждение» была сделана Плотиной, выступившим со СБОИМ учением при императоре Галлисне, человеке, в отличие от своих предшественников и преемников, высоко образованном, стремившемся, несмотря на то, что в его правление кризис и разруха достигли кульминации, оживить античную культуру и лично посещавшем лекции Пло-. тина. Здесь пет возможности подробно охарактеризовать сложнейшую и часто противоречивую философскую систему Плотина, изложенную в его «Эппеадах». Остановимся лишь па том, что имеет непосредственное отношение к нашей теме.

Для Плотина огромное значение в качестве источника существующего зла имело представление о разорванности, разобщенности, присущей множественности, в противоположность единству целостного, простого, несмешанного. Страдания тела, говорит он, происходят от того, что оно не единство, а множественность (Ennead., XXVIII, 84). Отдельные существа благодаря всеобщей взаимосвязи представляют собой единство, но так как они и множественность, они постоянно вредят друг другу из-за своего различия, ради своей пользы. Одно пожирает другое, так как оно и сходно с ним, и отлично от пего. Поскольку каждое стремится к тому, что наиболее согласно с его природой, оно выбирает из другого то, что ему по его сущности подобпо, из чего извлекает пользу и выгоду, а что чуждо — уничтожает (XXVIII, 174). Наш мир множествен, части его удалены друг от друга и не соединены истинной дружбой. Между ними существует вражда: каждая часть из-за своей недостаточности враждебна другой (XII, 12, 18). В материальном мире противоположности разделены в пространстве и тем сильнее стремление отдельных существ к единству (XII, 144).

Главной целью Плотина было выдвинуть свою концепцию мироздапия, которая могла бы преодолеть отчуждение, обосновать первичное единство всего существующего, объяснить и оправдать существование зла при сохранении исконного античного тезиса, подвергавшегося нападкам со стороны гностиков, герметистов и т. п.,— тезиса о красоте и упорядоченности нашего мира, о возможности для человека достичь счастья, поскольку Плотин, как и все другие античные мыслители, считал счастье естественной целью всякого живого существа. Вместе с тем on выступал против призыва к крайнему аскетизму, уходу от мирских дел как «массы зла». Как и некоторые его предшественники, ои видел первичный, верховный принцип в Едином Благе, несмешанном, простом, целостном, истинном бытии, ни в чем не нуждающемся вследствие своего единства (VII, 2—3; IX, 22). За ним следовал Ум —Нус и далее — мировая душа, создавшая мир, ей причастный и прекрасный (XXVII, 54). Мировая душа — источник всех индивидуальных душ, поэтому в конечпом счете они едины, хотя и множественны (VIII, 2; 8—10, 18. 19; IX, 9—12). Разумная часть души причастна к единству, но разделение по телам создает множество, связанное с материей. Однако, несмотря на разделение, в целом содержатся все части, часть же получает силу от целого — например, не может быть стада или войска, если оно не едино (IX, 3). Всякая душа едина с целым, ибо целое —во всем (XXVII). В каждом из пас в той мере, в какой мы отвлекаемся от чувственного, сосредоточиваемся на своем внутреннем, присутствуют и Благо, и Нус, и душа (X, 55*). Истинное бытие едино и целостно; только наш разум, паше мышление разделяет то, что на самом деле едино,— Солнце, Луну, людей (V, 36). В истинном, интеллигибельном мире время —это вечность, пространство — проникновение одного во все. Там каждое — то же, что и другое, там нет зла, ибо зло — несовершенство, недостаточность (V, 38, 40). Душа может слиться с Единым, отойдя от множественности (IX, 18, 52, 63).

Плотип резко полемизирует с учеными (в частности, гностическими), до бесконечности удлиняющими иерархию, посредствующую между верховным принципом и земным миром, якобы созданным или отпавшей от этого принципа «злой душой», или «злым демиургом», а потому чуждым Единству, Благу, красоте. Правда, в этом смысле Плотин не всегда последователен (он иногда и сам удлиняет иерархию сущностей, дробя их, вводит промежуточных посредников — демонов), но все же основные его положения утверждают единство, гармонию, красоту и космоса, и человеческой души, поскольку в них всегда присутствует мир интеллигибельный. Мир прекрасен, говорит он, и, осознавая его красоту, человек подымается к ее первоисточнику (X, 22). Задача состоит не в том, чтобы делить единство на множество, а в том, чтобы свести множество к соединяющему его едипству (XX, 57). Плотин, отстаивая красоту души, настойчиво подчеркивает ее пеаффицируемость. То, что в пей представляется темным, злым, уродливым,— не более как комья грязи, налипшие на золото, сохраняющее и в грязи свою природу. Грязь вызвана смешением души с телом, затемняющим ее способность познавать. Но она может очиститься от сообщаемых телом страстей и желаний, познать свою природу, свою причастность к высшему миру (I, 22—32). Душа мира и отдельные души не материальны, как считают стоики. Душа нисходит в тело, не имеющее истинного бытия, изменчивое, находящееся не в покое, а в становлении, по сохраняет связь с истинно сущим, а потому бес-смертпа (I, 68, 76). Стремление к доброму есть стремление к истинному единству, от которого мы не отделены, ибо оно в нас, а мы в нем (ХХШ, 6).

Плотин отвергает железную необходимость, рок, проистекающий от влияния звезд, признававшегося астрологией. С его точки зрения, душа сама выбирает своего «домона», определяющего ее судьбу,—и пока она в теле, и после освобождения от пего, когда она может или полностью очиститься, или снова перевоплотиться (XIV, 2—24). Душа, подчиняясь общей мировой необходимости,  обусловленной всеобщей взаимосвязью, сохраняет вместе с тем известную свободу действия в соответствии с разумом, а потому отвечает за свои мысли и действия. Необходимость для души — соединение судьбы и воли (Ы, 59, 78; IV, 8—39). Душа, часть которой повернута к телу, а часть к Уму, может через грязь и туман телесного мира подняться к истинному свету, если чтит истинно, т. е. духовно, прекрасное, если для нее бытпе и мышление совпадают, поскольку истинное знание, знание о духовном проникает в душу через ум — совокупность всех идей, подобно тому как наука — совокупность всех отдельных знанжй (VI, 43). Подняться к единству душа может посредством самоуглубления, созерцания, лежащего за мышлением экстаза, когда душа выходят из себя, становится простой, обретает уже не бытие, а сверхбытке (IX, 76—78). Для подготовки к такому, дающему высшее и вечное счастье состоянию требуется упражнение в добродетели, первоначально — в выработанных многовековой мудростью добродетелях гражданских, дающих затем возможность приобщиться к добродетелям интеллигибельного мира. Их душа получает от Нуса, который сам стоит выше добродетелей, будучи непосредственно приобщен к высшему Благу (XIX, 1—14, 20—29). Мудрый человек знает гражданские добродетели и поступает в соответствии с ними, но перешагивает через них и идет дальше, так как его цель — общение не с людьми, а с богом (XIX, 35; XX, 18).

Таким образом, Плотин не следует за теми, кто отрицал необходимость добродетелей, нужных для жизни в этом мире, поскольку они от-ржцали и самый этот мир, но он не следует и за стоиками, для которых добродетель была самоцелью, рассматривая ее лишь как средство. И хотя Плотин неоднократно утверждает, что «комья грязи», налипающие на (,золото души», идут от тела, он не осуждает тело столь же безоговорочно, как многие его современники. Тело, говорит он, обретая душу, обротает и связь с единым, всеобщим и становится не просто телом, а одушевленным живым существом, и оно не чуждо высшему, хотя в нем и возникают желания, пороки, боль, соблазны; важпо лишь уметь их умерять (XXII, 117). Соединение души с телом означает не падение, а то, что она дает ему нечто ог своей сущности (XXII, 124—125). Его отношение к материи как воспринимающем формы, отпечатки идеи, бескаче-ственпой, бестелесной, не имеющей истинного бытия субстанции двойственно. Иногда он видит в ней зло (LI), но чаще он определяет ее просто как отсутствие добра, пеаффицируемость добром, но признает ее причастность к божественности, вне которой вообще ничего быть не может (XXVI, 51-52, 68, 83; XXXIII, 24). Зло для него не само по себе зло, а скорее, отсутствие добра и вместе с тем необходимая часть общего мирового плана, как тень — необходимая принадлежность картины. На совершенстве же этого плана Плотин особенно настаивает.

Мировой план в целом направлен ко всеобщему благу. Всеобщая мировая симпатия, причастность всего ко всему обусловливают возможность магии и астрологии (ХХШ, 123). Несмотря на видимость бедствий, гибели, уничтожения, мировой план дает возможность достижения жизни, согласной с природой каждого отдельного существа, если оно понимает, что оно не само по себе, не единственное, и следовательно, не может быть целью как таковое, а только часть целого, в которое оно входит. Отдельное не могло бы сохраниться в постоянном и неизменном образе, ибо все находится в движении. Так, не может быть единства в танце, если не меняют позу отдельные танцоры. Космос вечен благодаря движению и изменению своих частей, их отношения друг к другу и к целому. Каждая часть получает свое место и назначение. План космоса, его логос подобен логосу закона, формирующего полисы, закона, знающего заранее, что и почему будут делать граждане, их карающего и награждающего, соединяющего их в гармонию (XXVIII, 28, 123, 174—180, 208-214, 243).

Мы поймем, говорит Плотин, как прекрасен мир, если представим РГО себе не по частям, а как все в себе заключающее целое (XXXI, 56—57). Те, кто ругает наш мир за неверное распределение материальных благ, не понимают, что- для мудрого равенство в этом смысле безразлично, чернь же, т. е. те, кто не хочет подняться над земным, в счет но идет, ибо существует для удовлетворения потребности высших. Мировой полис воздает каждому по заслугам, как в этом так и в прошлых и будущих воплощениях. Каждый может стать лучше, ибо в каждом заложена способность к совершенствованию. Мудрый не должен приписывать эту способность только себе, но требовать, чтобы все были ХОРОШИМИ, значит требовать, чтобы земное не отличалось от высшего (XXXIII, 77—81, 93, 108).

Важно отметить, что, хотя путь к высшему благу для Плотина идет через самоуглубление, он отнюдь не приветствует жизнь чисто созерцательную. Он не только признает необходимость гражданских добродетелей, но, отвечая кшт&кам земного мира, призывает ВР^ТИ себя, как подобает великому борцу, отражающему удары судьбы. Человек — единственное сушество, несущее ответственность за свои решения, ибо в пем есть и свободное начало, восходящее к творческому логосу, стоящему выше рока. Но в человеке есть нечто тт от низшего логоса, соединяющего высший мир с созданным, поэтому свободная воля сочетается с подчинением необходимости единого мирового плана, включающего и добро, и зло. Одни люди всецело подчиняются необходимости, другие над нею господствуют. Согласно мировому плану, па мировой сцене есть не только герои, но и рабы и глупцы. На это не следует сетовать, и надо помнить, что в следующих воплощениях плохие господа станут рабами, плохие богачи — бедняками, убийна будет убит, справедливость восстановится (XLII, 44, 49, 56, 70,' 78, 93, 98, 103). Каждое существо, каждый человек получает свою роль в мировой драме, его задача сыграть ее хорошо; каждый подобен звуку в музыке, и его долг способствовать общей гармонии (XLII, 162: XLTII, 23, 28, 33, 58; LII, 81).

Как мы видим. Плотин стремится преодолеть свойственный Марку Аврелию, герметжстам, гностикам крайний пессимизм, восстановив па чисто идеалистическом осиове учение о единстве и гармонии мира, об вать долг каждого выполнять свою роль, свою функцию, назначенную ему согласно мировому плану, не смущаясь его кажущимся нееовершенством. Только так, снова признав благо имманентным миру, можно было бы преодолеть отчуждение от мира, отчуждение, связанное; с неудовлетворенностью, враждой, растерянностью, ощущением бесцельности жизни и деятельности.

С этой задачей в известной мере связано и упомянутое его активное отношение к жизни, к борьбе, казалось бы, противоречащее общей установке Плотина на самоуглубление, на отход от внешнего, как подготовку к экстазу, В этом смысле он идет даже дальше стоиков, несмотря на их постоянно повторяемый тезис о долге отдельного служить целому. Если стоики считали бессмысленным и недостойным мудреца сопротивляться внешнему злу, признавая необходимым лишь бороться за свободу своего внутреннего «я», своих «суждений», то Плотин утверждал, что те, кто позволяет себя без сопротивления и труда поработить и превзойти в жизненных благах, сами виноваты и получают по заслугам. В этом смысле его мораль ближе к народн-ей с ее идеей о том, что боги помогают лишь тому, кто сам трудится. Ей соответствовало и его активное отношение к року, к Фортуне, когда он, признавая общие закономерности, регулирующие функционирование но определенному плахту мира, настаивал на способности человека свободно принимать решения и за них отвечать. Его человек — не пассивно следующий за роком и необходимостью стоик, не осуждающий мир и бегущий от него аскет, а борец, но борец не одиночка, а член великой единой целостности.

В этом отношении он, возможно, как и изображенный Филостратом Аполлоний Тианский, ближе к идеалу человека времен Республики. Но от последнего ого коренным образом отличает абстрагирование от конкретной человеческой общины, будь то полис, civitas, империя. Несмотря на то, что он признает необходимость «гражданских добродетелей» как подготовительной стадии к добродетелям высшим, вопросы политики для него роли не игра-ют. Правда, Порфирий в биографии Плотина сообщает, что оя носился с мыслью основать с помощью Галлиена построенный по законам Платопа город «Платонололис», а по некоторым его отдельным замечаниям можно полагать, что он был противником крайней демократии и считал, что «лучшие» должны умерять движения «черни», как разум к высшая часть души умеряют пороки, идущие от тела, но особого внимания подобным вопросам в его трактатах не уделяется. Восстановить «римский миф» и старые традиционные идеи и связи он ни в коей мере не пытался. К его времени они окончательно разложились и практически исчезли. Но активное отношение к жизни у такого последовательного философа-идеалиста, как Плотин, жившего и учившего в самый раз-ге-р кризиса III века, позволяет полагать, что периоду застоя приходил конец, что возникавшие элементы новых отношений, еще не осознанные, но объективно присутствовавшие, делали возможной борьбу за новые, пока еще смутные пели ж вели к соответствующим изменениям в идеология.

Высшие классы, оставив мечты об идеальном императоре-философе, стали выдвигать конкретные политические программы, облаченные в традиционные формы речей и биографий, но уже не сводившиеся к общим рассуждениям о добродетелях «хороших» принцепсов и порокам «тиранов». Мы уже видели элементы такой программы, соответствовавшей интересам муниципальных слоев, в романе об Аполлонии Тиапском Фило-страта. Значительно более четко установки крупных землевладельцев восточных провинций отразились в известной речи к Августу, вложенноГ; Дионом Кассием в уста Мецената в его «Истории» (52, 14—40). Автор выступает против излишней, с его точки зрения, гибельной свободы, особенно свободы «черни», которую падлежит твердо держать в руках, не давая ей противодействовать решениям правителя. Демагогов и борьбу различных группировок следует искоренять. В сенат надо вводить самых богатых и знатных италиков и провинциалов, лучших военачальников, заслуженных людей делать всадниками, остальным дать римское гражданство. Сенат должен пользоваться почетом, но не властью, сосредоточенной з руках императора и тех, кого он сам назначит. Городом должен считаться только Рим, как общая родина, остальные города могут быть только селами, они должны ие тратиться на игры, роскошные здания и т. п., пс иметь права посылать к императору посольства, довольствуясь обращением к наместникам. В городах следует пресекать всякое соперничество, так как из-за него могут возникнуть мятежи, не давать никому никаких привилегий. Юноши из семей сенаторов и всадников обязаны посещать общественные школы, где их будут учить соблюдению долга и преданности императору. Атеистов, магов, проповедников новых религий, философов терпеть нельзя. Императорские земли следует продать частным лицам ? тем, чтобы они платили налоги на содержание армии, а вырученные деньги давать в долг иод проценты. Следует поощрять ремесленников преследовать бездельников, защищать «маленьких людей», но не верить их наветам на богатых и могущественных.

Программа земельной аристократии западных провинций, видимо, нашла свое отражение в Scriptores Kistoriae Augustae, независимо от того, когда было окончательно оформлено это сочинение и кто были его авторы. Здесь, в противоположность Диону Кассию, предпочтение отдается сравнительно слабой императорской власти. Императоры должны быть не наследственные, а выборные, утвержденные сенатом, которому и принадлежит вся полпота власти. Он ведает всеми внутренними делами и назначает провинциальных наместников, чья власть, как и деятельность императорских чиновников, должна находиться под строгим контролем как сената, так и провинциальной знати. Земли императора следует продать частным лицам, а на вырученные деньги содержать армию, чтобы не обременять собственников налогами. Вообще же вместо регулярной армии, чинящей всякие насилия, предпочтительнее иметь военные поселения на границах. Главная задача императора — воевать, завоевывать новые земди и покорять варваров, превращая их в колопов на государственных и частных землях и в военных поселенцев.

За осуществление в  топ или иной мере как этих программ, так и намеченных у Филострата и отчасти у Апулея программ муниципальных кругов, сословия- декурионов, и шла наполнявшая всю историю III в. борьба между так называемыми «солдатскими» и «сенатскими» императорами, окончившаяся достигнутым при доминате компромиссом, сопровождавшимся неуклонно возраставшим значением земельной знати, и оттеснением слоев, еще как-то связанных с городами.

В народных массах распространялось христианство, некоторые из идеологов которого во всеуслышание решались заявить, что приходит конец власти поработившего народы Рима и что римские императоры, злодеи и нечестивцы, не только не должны почитаться как боги, по их не следует даже допускать в храмы. Мы не имеем от того времени сочинений, вышедших из народной среды язычников, но зато до нас дошли поэмы христианина (возможно, «еретика») Коммодиаиа, свидетельствующие о настроениях масс, поднимавшихся на борьбу как с высшими классами, так и с римским государством. В них нет и следа квиетизма и примирения с существующими порядками. Они призывают к восстанию и предрекают победу «праведных», которые изгонят нечестивого правителя, проведут под игом сенат, уничтожат римские города, богатых, правителей, господ сделают рабами их рабов, после чего настанет тысячелетнее царство счастья и справедливости. В том же ряду стоят и некоторые тогдашние жития христианских мучеников, центральную часть которых составляли произнесенные брошенными на арену на съедение зверям мучениками речи, обличавшие императора, его чиновников, всех власть имущих.

Так формировалось новое чувство «причастности» к жизни общества, к борьбе за общие цели, за лучшее будущее. Но ему предстояло стать элементом идеологии уже совсем иного общественного строя. С упадком Римской империи история как римского гражданина, так и римского подданного окончилась, оставив, однако, глубокий след во всех последующих идеологических течениях, интегрировавших аптичные системы ценностей в собственные системы ценностей и основанную на них идеологию.

 

СОДЕРЖАНИЕ КНИГИ: «Культура древнего Рима»

 

Смотрите также:

 

Римляне и греки

 

Всеобщая История Искусств

 

Искусство Западной Европы

 

История (Иловайский): Древняя история

 

VIII. ВРЕМЯ ЦАРЕЙ В РИМЕ И БОРЬБА ПАТРИЦИЕВ С ПЛЕБЕЯМИ

ГЛАВНЫЕ НАРОДЫ ИТАЛИИ

РИМ

ПРЕДАНИЯ О НАЧАЛЕ РИМА. ПЕРИОД ЦАРЕЙ

УЧРЕЖДЕНИЯ СЕРБИЯ ТУЛЛИЯ

ТАРКВИНИЙ ГОРДЫЙ И НАЧАЛО РЕСПУБЛИКИ

НАРОДНЫЕ ТРИБУНЫ И ДЕЦЕМВИРЫ

НАШЕСТВИЕ ГАЛЛОВ

ЛИЦИНИЕВЫ ЗАКОНЫ

IX. РАСПРОСТРАНЕНИЕ РИМСКОГО ВЛАДЫЧЕСТВА И ИЗМЕНЕНИЯ В НРАВАХ

ЦАРЬ ПИРР

НАЧАЛО ПУНИЧЕСКИХ ВОЙН

ГАННИБАЛ И ЕГО ПОХОД В ИТАЛИЮ

СЦИПИОН АФРИКАНСКИЙ И СУДЬБА ГАННИБАЛА

ПОКОРЕНИЕ МАКЕДОНИИ, ГРЕЦИИ И РАЗРУШЕНИЕ КАРФАГЕНА

ИСПАНИЯ

ИЗМЕНЕНИЯ В РИМСКИХ НРАВАХ. ПОРЦИЙ КАТОН

ОПТИМАТЫ И ПРОЛЕТАРИИ. БРАТЬЯ ГРАКХИ

X. УПАДОК РЕСПУБЛИКАНСКОГО ПРАВЛЕНИЯ В РИМЕ И ПЕРЕХОД К ИМПЕРИИ

СУЛЛА

ПОМПЕИ И КРАСС

ЦИЦЕРОН

ЮЛИЙ ЦЕЗАРЬ И ПЕРВЫЙ ТРИУМВИРАТ

БОРЬБА ЦЕЗАРЯ С ПОМПЕЕМ

ДИКТАТУРА И СМЕРТЬ ЦЕЗАРЯ

ОКТАВИАН И ВТОРОЙ ТРИУМВИРАТ

XI. РИМСКАЯ ИМПЕРИЯ

ТЕВТОБУРГСКИЙ ЛЕС

ДИНАСТИЯ АВГУСТА. НАЧАЛО ХРИСТИАНСТВА

ДОМ ФЛАВИЕВ (70-96)

СЧАСТЛИВЫЙ ПЕРИОД ИМПЕРИИ

ГОСПОДСТВО СОЛДАТ (180-285)

ДИОКЛЕТИАН

ХРИСТИАНСКАЯ ЦЕРКОВЬ

КОНСТАНТИН ВЕЛИКИЙ И ТОРЖЕСТВО ХРИСТИАНСТВА

ПРЕЕМНИКИ КОНСТАНТИНА И РАЗДЕЛЕНИЕ ИМПЕРИИ

XII. ЧЕРТЫ РИМСКОГО ГОСУДАРСТВЕННОГО БЫТА И РИМСКОЙ КУЛЬТУРЫ

КОМИЦИИ И СЕНАТ

МАГИСТРАТЫ

ПРОВИНЦИИ И ДОХОДЫ РИМСКОГО ГОСУДАРСТВА

ВОЕННОЕ ИСКУССТВО

УЧРЕЖДЕНИЯ РЕЛИГИОЗНЫЕ

УПАДОК РЕЛИГИИ И ФИЛОСОФСКИЕ ШКОЛЫ

ИЗЯЩНЫЕ ИСКУССТВА И ПОЛЕЗНЫЕ СООРУЖЕНИЯ

ДОМАШНИЙ БЫТ. ПОЛОЖЕНИЕ ЖЕНЩИН

ВОСПИТАНИЕ

РАЗВИТИЕ ЛИТЕРАТУРЫ И ЕЕ ЗОЛОТОЙ ВЕК

ПОСЛЕДУЮЩАЯ ЛИТЕРАТУРНАЯ ЭПОХА

НАУКА ПРАВА

ГРЕЧЕСКИЕ ПИСАТЕЛИ РИМСКОГО ПЕРИОДА

 

История Древнего Рима

 

Глава I. ИСТОЧНИКИ ПО ИСТОРИИ ДРЕВНЕГО РИМА

Глава II. ОБЗОР ИСТОРИОГРАФИИ О ДРЕВНЕМ РИМЕ (XIX-XX ВВ.)

Глава III. ПРИРОДА И НАСЕЛЕНИЕ ДРЕВНЕЙ ИТАЛИИ

Глава IV. ДРЕВНЕЙШИЙ ПЕРИОД ИСТОРИИ ИТАЛИИ

 Раздел первый. Раннерабовладельческое общество в Италии. Завоевание Римом Апеннинского полуострова (VI—III вв. до н. з.)

 Глава V. СОЦИАЛЬНО-ЭКОНОМИЧЕСКОЕ И ПОЛИТИЧЕСКОЕ РАЗВИТИЕ ИТАЛИИ В VI—III ВВ. ДО Н. Э.

Глава VI. ЗАВОЕВАНИЕ РИМОМ ИТАЛИИ И ОБРАЗОВАНИЕ РИМСКО-ИТАЛИЙСКОГО СОЮЗА (VI-Ш ВВ, ДО Н. Э.)

 Раздел второй. Расцвет рабовладельческих отношений в Италии. Создание Римской Средиземноморской державы (III—I вв. до н. э.)

 Глава VII. БОРЬБА РИМА С КАРФАГЕНОМ ЗА ГОСПОДСТВО В ЗАПАДНОМ СРЕДИЗЕМНОМОРЬЕ

Глава VIII. ВЗАИМООТНОШЕНИЯ РИМСКОЙ РЕСПУБЛИКИ С ЭЛЛИНИСТИЧЕСКИМИ ГОСУДАРСТВАМИ И НАРОДАМИ СРЕДИЗЕМНОМОРЬЯ ВО 2 В. ДО Н.Э.

Глава IX. ЭКОНОМИКА И КЛАССОВАЯ СТРУКТУРА РИМСКО-ИТАЛИЙСКОГО ОБЩЕСТВА ВО Ы-1 ВВ. ДО Н. Э.

Глава X. КЛАССОВАЯ И СОЦИАЛЬНАЯ БОРЬБА В РИМСКО-ИТАЛИЙСКОМ ОБЩЕСТВЕ В 130-120 ГГ. ДО Н. Э.

Глава XI. СОЦИАЛЬНО-ПОЛИТИЧЕСКАЯ БОРЬБА В РИМСКОЙ РЕСПУБЛИКЕ НА РУБЕЖЕ 2-1 ВВ. ДО Н. Э.

Раздел третий. Обострение социальных противоречий в римском обществе. Падение Римской республики

Глава XII. ГРАЖДАНСКИЕ ВОЙНЫ 80-Х ГОДОВ I В. ДО Н. Э. ДИКТАТУРА КОРНЕЛИЯ СУЛЛЫ

Глава XIII. КРИЗИС РЕСПУБЛИКАНСКОГО СТРОЯ В РИМЕ В 70-50-х ГОДАХ I В. ДО Н. Э.

Глава XIV. ГРАЖДАНСКИЕ ВОЙНЫ 40-30-х ГОДОВ I В. ДО Н. Э.. ПАДЕНИЕ РЕСПУБЛИКАНСКОГО СТРОЯ

 Раздел четвертый. Развитие рабовладельческих отношений в Римском Средиземноморье. Эпоха ранней Империи (принципат)

 Глава XVI. РИМСКАЯ ИМПЕРИЯ В I СТОЛЕТИИ Н. Э. (30 Г. ДО Н. Э.-96 Г. Н. Э.)

Глава XVII. РИМСКАЯ ИМПЕРИЯ ВО 2 В. Н. Э. «ЗОЛОТОЙ ВЕК»

Глава XVIII. ЭКОНОМИКА И СОЦИАЛЬНЫЕ ОТНОШЕНИЯ В РИМСКОЙ ИМПЕРИИ В 1-Ц ВВ. Н. Э.

Глава XIX. КУЛЬТУРА СРЕДИЗЕМНОМОРСКОГО МИРА В 1 веке

Раздел пятый. Общей кризис рабовладельческого способа производства. Угроза распада Римской империи (III в. н. э.)

Глава XX. РИМСКАЯ ИМПЕРИЯ ПРИ СЕВЕРАХ

Глава XXI. СОЦИАЛЬНО-ЭКОНОМИЧЕСКИЙ И ПОЛИТИЧЕСКИЙ КРИЗИС РИМСКОГО ОБЩЕСТВА И ГОСУДАРСТВА (235-284 ГГ. Н. Э.)

Глава XXII. ВОЗНИКНОВЕНИЕ И ПЕРВЫЕ ЭТАПЫ РАЗВИТИЯ ХРИСТИАНСТВА

Раздел шестой. Разложение рабовладельческого общества и государства. Эпоха поздней Империи (доминат)

Глава XXIII. РЕФОРМЫ ДИОКЛЕТИАНА И КОНСТАНТИНА ПО УКРЕПЛЕНИЮ ИМПЕРИИ. УСТАНОВЛЕНИЕ СИСТЕМЫ ДОМИНАТА

Глава XXIV. РИМСКОЕ ОБЩЕСТВО И ГОСУДАРСТВО В СЕРЕДИНЕ И ВТОРОЙ ПОЛОВИНЕ IV В.

Глава XXV. ПАДЕНИЕ ЗАПАДНОЙ РИМСКОЙ ИМПЕРИИ

СПИСОК РИМСКИХ ПРОВИНЦИЙ