История и археология

А. А. Панченко

Настоящая работа посвящена некоторым проблемам функциональной атрибуции мотива, достаточно распространенного в русской народной прозе и известного под названием «провалившаяся (утонувшая) церковь» (место церкви здесь может занимать колокол, монастырь, город и т. д.). Моя нынешняя цель состоит не в определении истории, географии или общего значения сказаний этого рода (а также их отношений с другими темами несказочной прозы), но лишь в указании (применительно к рассматриваемым материалам) на некоторые возможности исследования фольклорной культуры в связи с ее функциональными и, так сказать, «контекстуальными» характеристиками; конкретные примеры, используемые в этой работе, избраны потому, что в них достаточно отчетливо проступают особенности народной «мифологии пространства».

Упомянутый   мотив   привлекает  внимание   отечественных исследователей с конца; XIX — начала XX вв.  (прежде всего — в связи с легендами о «граде Китеже»).1 Установлено, что сказания о провалившихся городах,    монастырях,    храмах и т. д. имеют общеевропейское распространение и чаще всего связаны с мотивами святотатства, наказания за грехи или, наоборот, — чудесного спасения от врагов и насильников. Эти рассказы могут распространяться в форме легенды и новеллистической сказки   (и  в этом  случае они оторваны от конкретных  местностей)   или  предания,  приуроченного к определенному ландшафтному объекту   (последнее,  в    свою очередь, может быть дополнено и развито «шлейфом» дочерних меморатов и фабулатов). Наконец, указанная тема  может проникать и в литературные памятники, а из них вновь возвращаться в устную традицию.   (При этом  следует помнить,  что  фольклорный  мотив  «проваливания»  и  «потопления» — как одного из способов проникновения в  «нижний мир»  —  вообще  распространен  гораздо   шире  и   входит  в художественную систему многих жанров2).

В народных преданиях русского Северо-Запада мотив провалившейся церкви представлен довольно широко.3 Чаще всего он связывается с археологическими памятниками, почитаемыми местами, определенными ландшафтными  обьектами, иногда — с местами реально существовавших в эпоху средневековья церквей.4 При этом рассказы о провалившейся церкви не составляют отдельного и закрытого корпуса текстов; они взаимодействуют с большинством мотивов того вида русской несказочной прозы, который принято именовать «преданиями»6'6

Обратимся к выбранным примерам из народной культуры северо-запада России. Среди многочисленных археологических памятников округи Передольского погоста (ныне — д. Подгорье) в верхнем Полужье7 особенно выделяется сопочная группа Заполье I. Самая большая насыпь в ней (№ 5 по нумерации Н. И. Платоновой) имеет двухступенчатую форму, высоту 12 м и диаметр до 100 м. Народные па-звания ее — «Шум-гора», «Большая» или «Крестовая Сопка». Благодаря сообщению сына местного священника Ильи Быстрова, опубликованному в IX томе Известий имп. Русского археологического общества, мы располагаем достаточно подробными сведениями о народном почитании этого памятника.8

«Когда и для чего насыпана сопка, неизвестно. Крестьяне относят ее ко временам Литовского нашествия. При этом деревенские рационалисты говорят, что это батарея, что па плечах и вершине ее ставили пушки (согласно сообщению автора, такое объяснение не связано с местной традицией и появилось незадолго до написания статьи — Л. П.). (...) Другие рассказы о происхождении сопки принадлежат уже собственно местным жителям. По их словам, здесь когда-то, еще задолго до Литовского нашествия, стояла церковь. За что-то Бог прогневался на народ, и церковь во время богослужения провалилась сквозь землю вместе с богомольцами, а на месте церкви явилась сопка. Другой рассказ составляет почти только вариант этого. По нему здесь стояла церковь; пришли во время богослужения какие-то неприятели (неизвестно какие, едва ли не Литва), богомольцев избили, а церковь разрушили и потом засыпали землею, и таким образом произошла на свет сопка. На этом-то основании, говорят, и ставились кресты на вершине сопки».9 (Согласно тому же автору, в 1820-х гг. на ней стояло три деревянных креста, а в середине века — один).

В первое воскресенье по Троице (неделю Всех Святых) сюда собирались жители окрестных деревень. Считалось, что в этот день сопка может исцелить от головной боли; если же опустить голову в яму на ее вершине, то удастся «услышать звон» колокола провалившейся церкви. В середине  XIX в. к «Шум-горе» ходил крестный ход; на ней служили молебен. Богомольцы, чаявшие исцеления, трижды обходили вокруг насыпи с зажженными свечами (иногда — па коленях), а после этого поднимались па вершину и «слушали звон». В ту же яму на вершине насыпи клали деньги, лоскутки ситца и обрывки лент. Люди, страдавшие головной болью, клали себе в уши песок из ямы, а иногда брали его домой.

В остальные дни сопка считалась опасным и нечистым местом. Следует также отметить запрет па рубку деревьев, росших на ней в конце прошлого века. Согласно одному из народных рассказов, семья крестьянина, срубившего ель на северном склоне насыпи, была наказана смертью.

Другой пример происходит из моих собственных полевых наблюдений. В этом случае рассказы о провалившейся церкви относятся к почитаемому колодцу близ д. Мелекса, стоящей на берегу реки Сясь в юго-восточной части Волховского района Ленинградской области.1" Летом 1994 г. здесь удалось записать следующие рассказы о почитаемом колодце (местные жители называют его «озерком», несмотря па малые размеры: примерно 2X2 м)11:

1.         «Тут рассказывали, я слыхала от родителей, что, яко бы, стояла на этом месте церковь Казанской Божьей Матери, и почему-то она утонула. И вот на это место так все время и идет из поколения в поколение».

2.         (Вопр.: Говорят, что там церковь утонула?)   «Ну,  это слышали, так это може болтовня... А може быть и правда. Этого не знаю.  Говорят, что оно выставило оттуда  наверх, видали...  (Вопр.: А как говорили, почему она утонула?)  Почему  утонула?  Стало  быть,  так  надо  было.     Провалилось туда — и все. А потом вот, вишь, показывалось.  Вот за то и  верят,   шо  вот  и   молимся   ходим   и   все,   шо   помогает!»

Почитаемый колодец находится в 1,5 км от деревни, па краю заболоченной поймы р. Сясь, в смешанном лесу. Жители этой части района собираются сюда на праздник Явления иконы Пресвятой Богородицы во граде Казани (8 июля ст. ст.; местное название — «Казанская Божья Матерь»), хотя многие приходят и приезжают за водой из колодца и в другие дни. До войны сюда приезжал священник и служил молебен. Богомольцы бросали в колодец монеты (по словам информанта, это — «жертва» Казанской Божьей Матери) и вешали «по завету» полотенца, головные платки и ленточки на растущие рядом деревья. Этот обычай сохраняется и по сей день. Вода из колодца считается целебной от всех болезней. Ею «обдавались», кропили скот в Егорьев день. Раньше к колодцу носили новорожденных детей и даже сами крестили их там. В окрестных деревнях бытуют многочисленные рассказы о людях, исцелившихся благодаря чудесной силе колодца.

Во время войны здесь начали хоронить покойников, и к настоящему времени кладбище насчитывает уже около 50 могил. Несмотря на представление о «святости» почитаемого места, оно может считаться и опасным. Так, по словам информанта, одного из местных жителей «пугало» около колодца.

«А его, вишь, попугало там. Болтал, мбже быть, а мбже быть — и правда. (Вопр.: А как пугало? Ну, попугало. Не знаю, что его там — привиделось или поговорило. Вроде как покричало что-то ему. И он испугался».

Еще один рассказ о провалившейся церкви связывался в конце XIX в.   с почитаемым местом   у с. Заполье    (ныне — Плюсский  район  Псковской  области).   Вот  что  сообщал  о нем   местный   священник:   «В   народе   особенно   уважается икона  св.   Анастасии   Римлянки  (29-го  октября),   находящаяся в кладбищенской часовне. На месте кладбища, устроенного в начале 40-х годов, была в густом лесу небольшая часовня; к этому лесу крестьяне чувствуют особенное уважение и страх. Говорят, что одна девица собрала кору с березы около часовни, для своей надобности; береза подсохла, а девица,  за   оскорбление  святыни,  лишилась   зрения.   Когда она на месте посохшей березы посадила другую, ее зрение поправилось,  хотя  и не совсем.  Один  крестьянин  села  Заполья  тихонько ночью  срубил у часовни  дерево  и  привез его домой. На утро его скорчило, а срубленное дерево оказалось снова  у часовни.  Крестьянин  вскоре  умер.   С...)   По преданию, тут была «искони веков» церковь, будто бы разоренная Литовцами или провалившаяся под землю.  (...) Дели» преподобной  Анастасии     (29-го  октября1)   празднуется   всенощным, крестным ходом и молебнами. Богомольцы приносят в часовню шерсть и леи, которые продаются  в  пользу церкви».12

Очевидно, что все три вышеописанных объекта следует отнести к категории «деревенских святынь» — местных святилищ, не подразумеваемых канонической    практикой,    по весьма  почитаемых крестьянами и обладающих определенными функциями в народной культуре.13

Необходимо заметить, что народные рассказы о деревенских  святынях  можно  разделить  па  две  основные  группы. Тексты первой из них повествуют о происхождении чудесных свойств, «святости» того или  иного  места.  Их действие относится к абстрактному прошлому; в этом смысле они сопоставимы с жанром предания.  Вторая группа текстов связана с представлениями    о   реализации   этих свойств;    к ней принадлежат рассказы о чудесных исцелениях и о несчастьях,  постигших нарушителей  запретов.  Такие  тексты  можно квалифицировать как мифологические мемораты и фабулаты, они соответствуют быличкам и бывальщинам.  В трех упомянутых случаях мы, кажется, наблюдаем сходную картину. Говоря о несказочной прозе,  следует  иметь в  виду,  что сюжеты и мотивы, относящиеся к этой области фольклора, не только теснейшим  образом  связаны  между  собой,  но  и могут  менять  свои  функции  и  признаки  в  зависимости   от «внелитературпого» контекста.14 В связи с этим естественным кажется вопрос: почему к деревенским  святыням  могут относить рассказы о провалившейся  церкви?  Какие  функции выполняет в этом случае исследуемый мотив, и как они связаны с его морфологическим строением? Приурочение таких рассказов к местам, почитаемым святыми, случай, по крайней мере, не единичный. Здесь нужно добавить, что и культ града Китежа   (впрочем, в народных рассказах о нем  чаще упоминается   монастырь   или   церковь),   связанный   с озером  Светлояр,  имеет ту же  природу.  Насколько  можно судить  по данным,  опубликованным     В.   Л.   Комаровичем, В. Н. Басиловым и Н. И. Савушкиной,15 с этим озером связаны поверья и обряды, аналогичные перечисленным  выше; правда, китежский культ до некоторой степени окрашен  местными  раскольническими традициями,  имеющими   широкое распространение в заволжских лесах.'"

Общая структура исследуемых преданий может быть описана следующим образом: стоящая па земле церковь (или город, монастырь и т. д.) становится местом приложения конфликта, развивающегося в рамках оппозиций «крещенное — нечистое» и «свое — чужое» (мотивы святотатства, Божьего гнева, нашествия интервентов), после чего церковь проваливается или тонет. Иногда проваливались заменяется разрушением. В народных рассказах исходный конфликт часто опускается, но его функциональная значимость очевидна, так как он объясняет причины «проваливания». В «дочерних» текстах эта тема развивается и дополняется; они, тем или иным способом, подтверждают исходное предание: церковь иногда «показывается» в определенные дни можно услышать звон ее колоколов и т. д. (в китежском фольклоре часто встречаются рассказы о людях, побывавших в провалившемся городе и возвратившихся оттуда17). В случаях приурочения рассказов о провалившейся церкви к почитаемым местам дочерние тексты повествуют также о чудесных свойствах святыни, исцелениях, наказаниях за нарушение запретов и т. д.

Дореволюционные исследователи, касавшиеся проблем интерпретации мотива «проваливания», видели его исторические корни в представлениях о святотатстве и Господнем гневе и указывали при этом на библейский рассказ о Содоме и Гоморре - (Быт. 19, 23—28), а также на сходные повествования в западноевропейской литературной традиции. В то же время они приводили реальные примеры опускания небольших участков земли по различным геологическим причинам — как могущие послужить источником для соответствующих легенд и преданий.18 Однако все эти наблюдения не могут объяснить ни исторических условий развития этого мотива, ни особенностей его бытования в фольклорной традиции. Кроме того, сама проблема исторических корней фольклорного мотива или сюжета настолько сложна, что пытаться дать какие-либо объяснения здесь можно лишь после всестороннего изучения всех характеристик соответствующей сюжетной единицы. Я не могу полностью разделить и точку зрения Н. А. Криничной, согласно которой «моделью мотива погружения колокола (эквивалент: церкви, избы, города, людей) в известной мере послужили тотемические представления об «уходе» мифического предка в источник, землю, гору, равно как и поверья, связанные с не дающимся в руки «зачарованным кладом»19 (такая трактовка вполне совпадает с концепцией генетической связи преданий с мифом, выдвинутой этой исследовательницей20). Усматривать генетическую преемственность между культурными формами, относящимися к стадиально различным эпохам, довольно опасно: в этом случае игнорируются механизмы исторического развития религиозно-мифологического сознания. Здесь, может быть, следует говорить о совпадении функций, порождающем типологически близкие структуры текста; однако это — отдельная тема, плохо изученная и ставящая перед исследователем Немало проблем. Так или иначе, начинать все же следует именно с функциональной атрибуции текста.

Мне представляется,  что деревенские святыни  служат в ил родной культуре «точками контакта», местами соприкосновения сакрального и профапного миров. Соответствующие им народные рассказы призваны, таким образом,  объяснить и раскрыть   медиативную     роль     конкретных     ландшафтных объектов;   поведать  об   «иерофании»   (если  воспользоваться термином М.  Элиаде21).  Их  морфологическое строение,  как кажется, можно отразить в следующей модели: после исходного конфликта, связанного с коллизией священного и  профанного (или «нечистого»), мифологический персонаж  (resp. сакральный предмет) перемещается в «иной» мир,   оставляя следы своего пребывания в конкретной ландшафтной точке. Последняя  затем  становится  местом  поклонения,  представляя собой, таким образом, открытый «канал» в сакральную сферу.22 Что же до упомянутого конфликта, то он, кажется, может быть отнесен  к разряду    явлений,    называемому    в практике структуральных исследований культуры «медиацией» и подразумевающему снятие фундаментальных противоречий путем  понижения   уровня  противопоставлений.23     В   данном случае фундаментальное противоречие между сакральным и профанным  мирами  снижается  благодаря  противопоставлению  «священных»  и  «нечистых»  персонажей  или  действий. Очевидно, что предания о    провалившейся церкви  вполне соответствуют описанной структуре и повествуют, таким образом,  о  контакте  сакрального    и    профанного  миров. Функции рассказов этого рода, приуроченных к почитаемым местам, тождественны функциям других преданий о деревенских святынях.  Представления об открытом  канале между «тем» и «этим» светом  здесь дополняются и конкретизируются верой   в то,   что церковь действительно находится под землей или водой   и   в определенное время   может   подать о себе весть.

Народные воззрения на храм, зафиксированные этнографами и фольклористами XIX—XX вв., представляют его как место встречи с мифологическими персонажами — и доброжелательными, и опасными. Достаточно вспомнить распространенный на севере России обычай узнавать судьбу «у церковного замка» в ночь на Пасху. Т. В. Цивьян по этому поводу замечает: «В типичной для народной традиции контаминации языческого и христианского церковь становится как бы заклятым местом, аналогичным пустому дому, мельнице и т. п., т. с. локусам встречи со сверхъестественными существами, крайне опасными... при этом так и остается неизвестным, от кого исходит предсказание».24 В то же время рассказы об уходящей, перемещающейся с места па место, исчезающей церкви довольно часто встречаются в восточнославянской фольклорной традиции; такое представление ставит церковь в один ряд с почитаемыми иконами, крестами и т. п.25

Приведенные материалы и соображения могут,   кажется, помочь и в объяснении приурочения рассказов о провалившейся  церкви  к местам  древних могильников  и  поселений. В современней научной литературе иногда приходится встречать указания на «культ предков» и «протоархеологическое сознание» применительно к подобным  материалам.  На  мой взгляд,  однако,  место того,  что  мы  называем  археологическими памятниками, в народной культуре не сводится к почитанию умерших предков пли, наоборот, к представлениям о  «заложных»   (нечистых)   покойниках   (или   же   к  «протоархеологическому»   интересу   к   древностям).   Скорее   всего эти памятники тоже можно представить как точки взаимодействия двух миров; в каждом конкретном случае их функции  могут различаться, однако общая структура  мифологических представлений и ритуальных действий, соотнесенных с  ними,  остается  неизменной.     Следует    также  помнить   о весьма  значительном   корпусе  мотивов,  связанном   с  археологическими   памятниками   в   народной   культуре   восточных славян.  Более  того,  вся  область  несказочной  прозы  в  той или  иной  степени   проецируется  на  реальные  ландшафтные объекты и создает в этом смысле особенную мифологическую модель пространства.   Главный  механизм  образования  указанной структуры также можно искать в- представлениях о различных  формах  контакта  сакрального  и  профанного.  В связи с этим весьма актуальной кажется концепция, указывающая на принципиальную «диалогичность» архаических и фольклорных    верований,      представляющих    окружающую эмпирическую  реальность  как репрезентацию  «иного»,  священного и неведомого мира.26

1 См.: Сумцов Н. Ф. О провалившихся городах. // Сб. Харьковского историко-филологического общества. Т. 8. Харьков, 1896; Перетц В. II. Несколько данных к объяснению сказаний о провалившихся городах. Литовские  предания    об  исчезнувших  городах // СЭ. Басилов В. Н.   О происхождении культа невидимого града  Китежа   (монастыря)  у озера Светлояр // Вопросы    истории религии и атеизма. Вып. XII. М.,  1964;    Савушкина Н. И. Легенда  о граде Китеже в старых и новых записях // Русский фольклор. Т. XIII, Л., 1972.

2          Савушкина Н. И. Легенда о граде Китеже...  С. 62;    Пропп II. Я. Морфология сказки. М., 1969. С. 48—49; Цивьян Т. В. К семантике пространственных элементов в волшебной сказке // Типологические

исследования по фольклору. Сборник статей памяти В. Я. Проппа    М., 1975. С. 200—202.

3          См., например:  Волкенштейн А. П. Несколько слов об антропологии   жальников    Валдайского    уезда // Труды II    археологического съезда.    Т.  II. М.,   1881. С. 8—9;    Историко-статистические    сведения  о С.-Петербургской епархии.    Вып. 9. СПб.,  1884. С. 487;    Вып.  10. СПб., 1885. С.  177; Зеленин Д. К. Описание рукописей ученого архива имп, Русского географического общества.    Вып.  III. Пг.,   1916.  С.   1153-1154 (№ 39) и др.

4          Селин Л. Л. Сельское расселение в Среднем Пооредежье в XVI—XVIII вв. (историко-археологичеекпе этюды) // Новгород и Новгородская земля. История и археология. Вып. 7. Новгород,  1993. С.  193—194.

5.6 Обзор этих мотивов и публикацию соответствующих текстов можно найти в следующих изданиях: Соколова В. К- Типы восточнославянских топонимических преданий // Славянский фольклор. М., 1972; Северные предания (Беломорско-Обонежский регион) /изд. подгот. Н. Л. Кршшчная. Л., 1978; Криничная Н. Л. Русская народная историческая проза: Вопросы генезиса и структуры. Л., 1987; Она же. Персонажи преданий: становление и эволюция образа. Л., 1988; Она же. Предания Русского Севера. СПб., 1991.

7          См. Платонова   Н.  И. Укрепленные  поселения  Лужской  волости // Материалы по археологии    Новгородской земли.    1990. М.,   1991. С. 76-77.

8          Быстров М. Остатки старины близ Передольского погоста, Лужского уезда, С.-Петербургской губернии // Известия Русского археологического общества. Т. IX. Вып. 4.    СПб., 1879.   Стб. 389—393;    (ср.:   МуравьевМ.     О курганах и древних могильниках, находящихся на  берегу р. Луги // Археологические известия и заметки Московского археологического общества. Т. IV. М., 1896. С. 60).

9 Там же. Стб. 392.

10        Приводящиеся здесь материалы  собраны  мной совместно с А. А. Селиным.

11        Первый рассказ — от Веры Степановны Соловьевой,    1927 г. р., уроженки    д. Мелекса;    второй — от    Марии    Васильевны    Киселевой, 1912 г. р., также местной уроженки.

12        Историко-статистические сведения... Вып. 9. С. 487.

13        См.:   Панченко   А. А.    Русский культ св. Параскевы Пятницы и почитаемые камни Новгородской земли // Ладожский Дивинец. Вып. I