Славянское язычество

 

 

Обеспечение людям успеха в земной жизни. Земная функция новой религии

 

 

 

Обеспечение людям успеха в земной жизни является функцией любой религии; это, пожалуй, единственная функция религий дописьменных народов, но она не остается забытой и в высших религиях, даже тех, которые своей главной целью видят помощь верующим на пути вечного спасения. История христианства дает, хотя и многочисленные, однако довольно редкие по сравнению с общей массой верующих примеры, когда личность не только полностью уходит от утех земных, но даже почти отказывается от удовлетворения первостепенных материальных потребностей. Однако же она не может от них отказаться полностью, а в словах ежедневной молитвы, обращенной к sacrum, звучит просьба о помощи в удовлетворении этих потребностей в необходимом объеме («хлеб наш насущный даждь нам днесь»).

 

Под давлением обыденных нужд верующих религия спасения отдает дела земные под покровительство sacrum, чтобы не дать верующим усомниться в практической возможности достижения эсхатологической цели. С идеологической позиции забота о жизни земной выглядит как средство, а не принципиальная цель; в действительности общественный конформизм религии обеспечивает ее земной функции значительное место в программе культовых задач, поскольку речь идет о сфере перманентных и актуальных интересов человека, а не о вопросе далекого — эсхатологического — будущего. Значение этой функции в культе способствуют постановке философских вопросов, актуальными становятся проблемы отношения сверхъестественного мира к миру естественному. Действие sacrum в эсхатологической сфере не ведет к конфронтации с естественным порядком, поскольку происходит вне сферы природы, в то время как вмешательство sacrum в земной сфере нарушает правильный механизм естественного мира. Для религии спасения эта проблема является не принципиальной, а лишь дающей некоторые сомнения для более критических умов. О их сущности мы говорили ранее, сейчас же займемся проблемой вмешательства sacrum в земные дела — в понимании славянского населения в эпоху его христианизации — и связанных с этим вмешательством представлений о соотношении сверхъестественного и естественного миров.

 

Сознание различия между, с одной стороны, естественным миром, имеющим правильно действующий механизм и доступным чувствам (частично с помощью их технического продолжения), и, с другой стороны, миром сверхъестественным, трудно постижимым, однако вызывающим изменения в естественным порядке, имеет столь же давнее происхождение, как и сама религия, возникшая как раз из этого противопоставления. Параллельное существование двух миров и подчинение природы sacrum, а также вмешательство sacrum в земные дела человека, благоприятное или неблагоприятное для него, лежало в основе христианского мировоззрения, в том числе и в раннем средневековье. Показательным примером того, как в раннем средневековье представляли проблему природы, является трактат англосаксонского монаха Беды Достопочтенного (около 673—735) О природе вещей, в котором развивалась библейская версия сотворения мира и разумно объяснялась сущность природы, ее элементы и явления. Раз созданный механизм мира действует в соответствии с определенным порядком: его центр представляет круглая земля, вокруг нее вращается Солнце, луна и планеты по своим орбитам; как их движение, так и атмосферные явления, а также четыре стихии автор описывает, не ссылаясь на вмешательство Творца, не предусмотренное им также в принятых исходных положениях. Мир функционирует как самостоятельный механизм818 . На тех же самых позициях стоит раннесредневековая историография, то есть она признает обособленность и самостоятельное функционирование природы819. Если говорится об «открытии природы» (la decouverte de la nature) в XII веке, не стоит понимать это утверждение дословно, самое большее — наступила «десакрализация» природы820 , но ведь и у Беды она была отделена от sacrum.

 

Утверждение порядка, установленного в природе, не мешало убеждению в постоянном вмешательстве sacrum, нарушающем этот порядок, вызывающем чудесные явления. Р. Отто утверждал, что эта позиция обоснована: «Ведь расхожая теория чуда как случайного разрыва цепи естественных причин сущностью, которая сама эту цепь установила, в высшей степени рациональна. Рационалисты довольно часто допускали возможность чуда или даже его a priori принимали»821. Вывод о Творце, способном изменить порядок вещей, который он сам установил, логичен и, без сомнения, передает ход рассуждений средневекового человека, не умеющего проверить истинность чуда. Однако же это противопоставление друг другу Творца и его творения вызывало размышления и уже в XII веке склонило французских мыслителей к иной формулировке. «Для Шартрской школы, — утверждает Ж. ле Гофф, — Бог, хотя и создал природу, но уважает права, которые ей дал. Его всемогущество не противоречит детерминизму. Чудо происходит в рамках естественного порядка. «Важно не то, — пишет Вильгельм Конхезий, — что Бог мог все это сделать, а то, чтобы исследовать, разумно объяснить, указать цель и полезность этого. Несомненно Бог может сделать все, но важно, что он сделал это или то. Несомненно, что если Бог допустит, то и из палки выпустит, как говорят простецы, но разве он так когда-то сделал?»822 . Тезис, отстаиваемый в этих словах, о неизменности естественного порядка не вызывает сомнений, но попытка примирить его с принципом вмешательства явно неудачна, поскольку состоит в отрицании самой сущности вмешательства («чуда»), которая, собственно, и составляет «прерывание цепи естественных причин». Следовало просто исключить возможность чуда, но существовали ли в ту эпоху люди, способные поверить в невозможность чуда? Критических умов, ставящих под сомнение истинность чуда, было достаточно, особенно во Франции XII века (к ним принадлежал Абеляр), даже среди епископата823 , но этот скептицизм не вызвал живого отклика. Препятствовала этому общественная потребность в чуде, являющаяся последней соломинкой в безнадежных жизненных ситуациях. Мысль раннего средневековья металась между двумя крайними точками зрения. С одной стороны, Иоанн Скотт Эриугена (около 810—877) признавал первенство разума в вопросах веры и включал Бога в систему природы как ее начало и цель, в то время как позднее арабский философ Аверроэс (1126—1198), известный и имеющий сторонников на латинском западе, как раз подчинял истину веры выводам, вытекающим из разума; с другой стороны, св. Ансельм Кентерберийский (1033—1109) трактовал рд- зумную аргументацию как инструмент, который должен служить вере. Эриугену осудили, от св. Ансельма берет начало схоластическая философия824 . Литература теологического или философского содержания была продуктом деятельности интеллектуальной элиты, и хотя она развивалась в очевидной зависимости от современных ей общественных и экономических процессов825 , но не могла верно отражать взгляды, распространенные в широких кругах общества, особенно светского, также интересующегося, правда, не по теоретическим соображениям, а из практических побуждений, проблемой вмешательства sacrum в сферу природы, а особенно в дела человека. Как раз обыденные понятия, а не ученые концепции интересуют нас прежде всего, поскольку они представляют почти всю славянскую среду в рассматриваемый период. Только в среде высшего духовенства, в монастырях и при дворах, в высших кругах знати, а также среди писателей могли распространяться концепции, сформированные на Западе или в Византии, прежде всего потому, что в эти круги проникали образованные иностранцы, но и сами представители славянских стран со временем стали получать образование в главных центрах цивилизации. Конечно, новые взгляды передавались сверху широким слоям общества, однако же уже различие в уровне образования было причиной измененного, упрощенного восприятия.

 

Трудность различения в литературе личных взглядов автора, чуждых обществу и взглядов, почерпнутых автором из своей среды (как приведенное выше, довольно, впрочем, красноречивое народное выражение в цитате Вильгельма Конхезия) вызывает необходимость предварить дальнейшие замечания экскурсом в более поздние, но не лишенные архаических черт свидетельства, взятые из фольклора в виде пословиц, которые в соответствии со своим характером представляют собой отражение взглядов низов в сфере формирования идеологии.

 

Древнейшие из этих свидетельств, почерпнутые Е. Лосем из рукописи Ягеллонской библиотеки первой половины XV века, были приведены Мачеем из Янова (родом чеха) на польском языке (в других рукописях — на чешском языке). В современной польской транскрипции оно выглядит так: «Соб па B6g spufecil, to jest juz stracono», что означает: «Что ты возложил на Бога, то уже потерял» (по Лосю)826 . Автор трактата считал эту народную пословицу богохульной. Действительно, в подобном звучании она могла означать скептическое отношение к любому вмешательству sacrum.

 

Однако же полное отрицание вмешательства sacrum в земные дела, отказ от его покровительства, столь нужного в жизни, вызывает удивление; это кажется маловероятным, несоответствующим средневековой ментальности. Точно так же маловероятна позиция просителя, который, не испробовав земных средств, обращается сразу к божественной инстанции. Поэтому с большей вероятностью признаем, что пословица представляет собой краткую форму более развернутой мысли, в которой проситель только после исчерпания земных средств отдает себя на милость Бога. В первой фазе вмешательство Бога было бы возможным. Как представляется, подобную мысль выразил Сабала (представляющий архаические пласты народного мышления) в высказывании: «В Господа Бога верь, но ему не верь»827 . С верой в Бога, выраженной в первой части высказывания, трудно примирить отказ от его покровительства в делах земных, поэтому в данном случае мы видим достаточно выраженное двухэтап- ное поведение — на первом этапе со вмешательством sacrum, к которому обращается заинтересованное лицо (в Господа Бога верь), а на втором этапе возложение дела на Бога при полном пренебрежении к земным средствам, что вызывает скептическое суждение Сабалы. Тип цитированной выше пословицы, отмеченной уже в XV веке (что является terminus ante quern возникновения этого типа, возможно, даже довольно поздним), предположительно ограничивал вмешательство sacrum в случае активной позиции заинтересованного лица. Этот гипотетический вывод требует проверки в контексте других польских пословиц. Множество из них сохранилось со значительно более поздних времен, что, впрочем, не лишает их ценности как отражения идеологической позиции общества, отличающейся обычно значительным консерватизмом. Самые старые собрания пословиц, изданные С. Рысинским в 1618 году, а также Г. Кнапским (Cnapius) в 1632 году были затем включены в наиболее полное издание польских пословиц С. Адальберга828 . Рыси некий также привел пословицу, относящуюся к вмешательству, хотя и не по просьбе заинтересованного лица, а по инициативе самого sacrum, которая звучит так: «Мужик носит порох, а Господь Бог — пули», или же, в более поздних версиях: «Мужик (человек) стреляет, а Господь Бог носит пули»829 . Содержание пословицы указывает на то, что она возникла только в XVI веке, когда распространилось ручное стрелковое оружие. Тем не менее, заслуживает внимания взаимодействие естественной силы и sacrum в осуществлении действия. Обнаруживается здесь тот принцип, который мы предположили в пословице XV века. Более того, Кнапский приводит пословицу «второго типа», в точности отвечающую нашей дополнительной интерпретации той пословицы «первого типа» XV века. Пословица Кнапского гласит: «К Богу взывай, но руки прикладывай»830 . Эта максима была очень популярна, встречается она также за пределами Польши, например, в России831, а Кромвель велел своим солдатам, пересекающим реку, довериться Богу, но следить, чтобы не замочить порох832 . Выраженный в этой пословице принцип взаимодействия естественной и сверхъестественной силы повторялся в различных польских пословицах, которые не имеет смысла здесь приводить. Только в кажущемся противоречии с этим принципом находится пословица «третьего типа», гласящая: «Бог не покинет того, кто на него положился»833 , также известная Кнапскому. Это кажется антитезой пословицы «первого типа»: та устраняет из поля зрения вмешательство, а эта — естественную силу. Однако в действительности она, по крайней мере, не исключает активной позиции заинтересованного человека, который не ждет сложа руки, пока ему поможет sacrum. Поэтому мы можем сделать вывод, что «народный опыт» привел к убеждению, что без собственного усилия не достичь успеха, а помощь сверхъестественного фактора (который, с точки зрения профанов, идентифицируется с понятием «счастья» или «случая») подтверждает это усилие. На этом закончим наш экскурс, который в наших дальнейших рассуждениях будет нам полезен, и переходим собственно к нашей теме — анализу данных источников о вмешательстве и связанным с ним идеологическим проблемам.

 

В средневековых событиях активную роль играет не только земное действующее лицо — человек, но и сверхъестественные силы, имеющие притом сложную структуру. В христианском монотеизме sacrum в образе Бога является в трех лицах834 , но существует еще огромное количество духов небесного происхождения, ангелов различного уровня, а также святых земного происхождения. Все духи и святые, или вторичные sacrum, в своих деяниях не являются самостоятельными, их роль в отношении людей состоит в заступничестве перед главным sacrum. Кроме того, мы сталкиваемся, хотя и реже, с вмешательством фактора, воплощающего зло, antisacrum, в образе библейского сатаны, дьявола. Борьба христианства с язычеством привела к расширению содержания antisacrum, в который были включены языческие numinosum, боги и демоны, называемые на Руси бесами, а в латинских источниках демонами. Из источников не вытекает, что они идентифицировались с дьяволом/сатаной, выступающим обычно в единственном числе, в то время как первые действовали обычно во множественном числе. Мы разделяем две формы вмешательства: сверху, то есть по инициативе sacrum, что свидетельствует о заинтересованности sacrum земными делами, а также снизу, по просьбе человека. Переданная в источниках первая форма вмешательства не обязательно является отражением позиции заинтересованного лица, поскольку она может выражать точку зрения автора сообщения, быть интерпретацией исторических фактов; в то же время вмешательство по просьбе свидетельствует о позиции просящего лица, если только факт просьбы не был выдуман автором.

 

В литературе высказывались противоположные взгляды на роль вмешательства sacrum в средневековом понимании. Так, Я. Довят утверждал, что у славян-язычников вмешательство сверхъестественных сил было перманентным явлением, после крещения наступило его ограничение до исключительных случаев835. Однако существует и совершенно противоположная точка зрения о «непрерывном вмешательстве сверхъестественного фактора»836 . На чьей стороне истина, мы будем пытаться выяснить далее. Не будем разделять материал в предметном порядке, чтобы избежать механической интерпретации источников, вырванных из контекста; в то же время рассмотрим отдельно данные каждого из источников, стараясь выявить субъективные авторские элементы, а также отражение понятий и поведения лиц или действующих групп. Таким образом обнаружится различие между позицией отдельных авторов, имеющее историческое объяснение.

 

 

К содержанию книги: Религия славян и ее упадок - 6-12 века

 

 Смотрите также:

 

Христианство у славян и причины его...

Глава 6. Последствия христианизации Киевской Руси. Об идолослужении прежнем. О крещении славян и Руси. Об истории Иоакима, епископа новгородского.

 

Крещение. Поклонения Древних славян  Христианство у восточных славян до середины 9 века

...глубокой древности, что отсылает нас ко временам начальной христианизации Руси.
Религия древних славян, которая (подобно главной установке христианства) отрицала...