Вся библиотека >>>

Содержание книги >>>

 

Всемирная история

Культура древнего Рима


Европа

 

3. ОТНОШЕНИЕ К РЕЛИГИИ И ЖРЕЦАМ

 

Религиозные верования оказывали влияние на все стороны жизни горожанина и крестьянина, на их контакты с окружающим миром. Они накладывали свой отпечаток на отношения как между полисами, так и между общинами, нередко важные и спорные случаи их жизни решались с помощью обращения к богу и жрецу. Приведем только один пример.

В карийских городах — Аполлонии, Табах, Гераклее, Себастополисе и Кидрамах, наряду с чисто греческими культами Аполлона и Артемиды существовал культ «богини с покрывалом», который Л. Робер, крупнейший исследователь истории Карий, определяет как местный (La Carie, II, p. 297). Особенно четко это можно проследить по изображениям на мопетах. «Богиня с покрывалом» часто встречается, например, на бронзовых монетах Себастополиса. Она обращена в фас, рядом находится высокая колонна, впереди два вонна в касках, каждый из которых защищен большим овальным щитом. По мнению Л. Робера, эти два воина-героя отождествляют две группы местного населения — горных и равнинных салейцев, живших вокруг Себастонолиса, в юго-западной Карий (Ibid., p. 331). Это изображение на ряде монет Себастоиолиса дополняется небольшой группой животных у подножия колонны, на одной из них — лежащий олень, на трупе которого сидит орел.

На монетах различных городов это изображение варьировалось. Группа бронзовых монет более позднего времени имеет изображение орлов, размахивавших крыльями (например, находки в совр. Улукое), и святилища «богини под покрывалом». Отождествить эту богиню с одним из известных нам культов трудно из-за недостатка источников. Несомненно, однако, что она имела характер не локальный и связана была не с одним полисом, а с целым районом, группой городов, поскольку изображения «богини под покрывалом» встречаются также в Кидраме, Табах, Гераклее. Возможно, что о ней говорится в надписи из окрестностей Кидрамы времен Антонина Пия, поставленной при пожизненном жреце Матери богов Спарксены5. Не исключено, что эта Матерь богов и была той местной богиней, которая изображалась на монетах юго-западной Карий. Отметим, что эпитет богини Sicap^yjvrjC был типичен для Малой Азии. Возможно, что она отождествлялась с культом M^-cijp Ю

Любопытна следующая деталь: этот культ был распространен в ряде карийских городов, за исключением лишь одного города — Аполлонии, где не было найдено ни одной монеты данного типа. Обстоятельство — не случайное. Вероятпо, Аполлония не хотела иметь в обращении монет с изображением местной богини, культ которой был связан с местным культом племен салейцев. Как отмечает Л. Робер (La Carie, II, p. 297 sqq.), некоторый свет проливают две надписи Аполлонии, правда, значительно более раннего времени, вероятно, середины II в. до н. э. (La Carie, II, N 166, p. 285). Одна из них поставлена в честь некоего Деметрия, который восхваляется за то, что он наладил финансовые отношения между городом Аполлонией и племенами горных и равнинных салейцев. За пышными фразами декрета скрывается вполне определенный смысл: полис с подчиненной ему сельской территории пачал взимать в виде налогов произвольно увеличенные суммы податей, а местные племена восстали и отказались выполнять это требование. Для «нормализации» отношений городу пришлось отправлять специальное посольство. В другой надписи (Ibid., № 167, р. 307) говорится об открытой борьбе местного населения против Аполлонии, борьбе, в которой в качестве посредника между враждующими сторонами выступил Родос. Обе стороны отправили на остров посольства и старались доказать свою правоту. Этот краткий исторический экскурс показывает, насколько тесно религиозная жизнь того времени была связана с политической историей.

Пантеон божеств малоазийского полиса — Зевс, Артемида, Афина, Гермес, Афродита, Аполлон, Геракл, Асклепий и ряд других — мало чем отличался от богов классической Греции и лишь в редких случаях им сопутствовали местные божества.

В противоположность этому паптеон сельской общины, включая наиболее популярных греческих божеств, имел много местных, исконных для различных областей Малой Азии, богов. Но характерны два обстоятельства: во-первых, богов греческого пантеона крестьянин превратил из небожителей и олимпийцев Б покровителей своей общипы, своего урожая, своего скота; во-вторых, в круг религиозных представлений жителей сельской местности было включено множество исконных божеств — Матерь богов, Men, Аттис, Кибела с их «прозвищами» — Тадзена, Пе-продзетепа и др. На стелах, поставленных в честь различных божеств, в ряде случаев имеются их изображения и атрибуты, что позволяет судить о том, как именно представляли их себе сельские жители Малой Азии.

Из одной катойкии, находившейся на месте Кулы, дошла стела белого мрамора с изображением трех богинь — Деметры, Артемиды и Ники. Деметра стоит, опершись правой рукой на алтарь, в левой держит колос хлеба, около нее — змея; Артемида сидит, рядом с ней два льва, два быка, две змеи; сидящая Ника увенчана венком, в левой руке она держит копье (ТАМ, V, 1, № 244 = Buresch, S. 69 f.). Согласно комментарию к надписи № 244, сидящая в середине богиня — это скорее Кибела, или Матерь богов, поскольку Артемида, как правило, изображается с орлами (Sardes, VII, 1, 85) или змеями, но не со львами, которые обычно были символом Матери богов6-7. Синкретический характер этого изображения несомненен. Следует также отметить, что на первом месте из этих божеств стоит богиня плодородия, что для сельских жителей имело весьма существенное значение. Все это в немалой степени предопределило различия в отношении к религии между горожанином и крестьянином.

Не останавливаясь на характеристике различных культов в греческих полисах Малой Азии, вопросе, достаточно хорошо изученном в различных монографических и общих работах, скажем лишь о культе богини справедливости Дике, имевшем определенный социальный оттенок. Город Примнесс во Фригии избрал эту богиню своей покровительницей. Ее культ отождествляется с культом Osa 6i%a;.<x Ns[ieaie (SEG, VI, № 175). Иногда это культ Atxatoaovq, а для Дорилея — только одной Немесиды, которая, имея те же функции, что и Дике, изображалась с весами. В городах культ «справедливости» отождествляется с "Oaia (МАМА, V, № 11) или ('Oaio? Aixato:, божеством, изображенным на стеле из Дорилея с нимбом лучей (МАМА, V, № 183) и напоминающим Аполлона.

Культ божества «священного и справедливого» (топ cOcio'j xat Дг/.aioy) был широко распространен и в деревнях Малой Азии. Известна и другая разновидность этого культа — «богиня священная и справедливая» (ТАМ, V, 1, № 247, из Кулы) s, что засвидетельствовано надписями вплоть до конца III в. и. э. Позднее он приобретает черты, перекликающиеся с христианскими. В частности, в переходный период, отчетливо прослеживаемый в религиозно-идеологической жизни Малой Азии III—IV вв., культ бога «священного и справедливого» объединяется с культом evos xat [j-oyo'j Ф-ЕОО, ОДИН И ТОТ же жрец отправляет этот ритуал (ТАМ, V, 1, № 246, из Кулы, падпись датирована 25G/7 г, н. э.) 9.

Сопоставляя материал из городов и деревень, можно сказать, что культ богов «справедливых» чаще встречается в сельских местностях, чем в городах. Не случайны также многократные обращения рабов и крестьян, восставших под руководством Аристоыика, к культу бога «Солнца справедливого» (*НХю; ДЫаю;).

В городах одним из наиболее популярных божеств был Асклепий, культ которого также имел широкие социальные корни. Ему поклонялись не только горожане, но даже приехавшие туда римляне и римские легионеры. В Пергаме надпись в храме Асклепия поставил Луций Апи-дий Домиций, воин легиона I Италийского, расквартированного в Ме-зии (AM, 1899, XXIV, р. 169, № 8). Имеются многочисленные надписи в честь Асклепия с просьбой избавить от того или иного недуга и ряд памятников — с благодарностью за исцеление (ТАМ, V, 1, № 336). Функцию врачевателя в городах иногда выполняли и другие божества. В Мео-нии, например, это была малоизвестная богиня Брудзи или Брудзе Аду-тене, которой делались посвящения. С просьбой вылечить ногу к ней обращались Лукий, сын Онесима, и Евтюхиана, дочь Мелитона (ТАМ, V, 1, № 533, 534), а Александр Галат10, Юлия, его жена и их трое детей ставят посвящение той же богине с благодарностью за какую-то милость (ТАМ, V, 1, № 532, 250/1, г. н. э.).

Многочисленные посвящения богам с просьбой об излечении известны из деревень. В посвящении Артемиде Анаит она именуется «внемлющей» и «помогающей», ей ставит декрет сельский житель Гераклид, сын Аполлония, из деревни в окрестностях Кулы в 150/1 г. н. э. (ТАМ, V, 1, № 236). С верой в помощь божества ставит декрет в честь богини Лето житель катойкии в Лидии, находившейся па месте совр. Кулы, п дает ей эпитеты «всемогущая» и «всеблагая» (Auvax^j 8-еф soxaptatw Лт]-ф). Характерно, что на стеле богиня изображена держащей в руке колосья, что чрезвычайно характерно для посвящений богам в сельской местности (ТАМ, V, 1, № 250). К божеству Мену Акситтепу обращается жительница деревни, расположенной в районе Кулы: она просит вылечить больную йогу ее сына (ТАМ, V, 1, № 252, 269/70 г. п. э.).

На стеле, посвященной Артемиде Анаит и Мену Тиаму, изображены две ноги, излечить которые просит Мельтина, жительница деревни в окрестностях Кулы".

Жительница Стратоникеи ставит стелу Артемиде Анаит с просьбой вылечить ее глаза (ТАМ, V, 1, № 332). Аналогична просьба жреца Трофима, обращенная к Матери богов и Зевсу Сабазию (ТАМ, V, 1, № 459).

В одной из лидийских падписей к богам обращаются с нестандартной просьбой «помочь избежать тяжелой болезни вместе с родиной и друзьями». По предположению комментатора этой надписи К. Буреша (S. 140), этой «тяжелой болезнью», скорее всего, была чума, которая в течение второй половины II в. н. э. опустошала Римское государство, и Малую Азию в особенности.

Таким образом, культ Асклепия-врачевателя был популярен как в городах, так и в сельской местности, однако в деревнях, в отличие от городов, эти функции выполняли еще и другие, местные божества — Анаит, Меи, Акситтен, Мен Тиам и многие другие. Видимо, крестьяне обращались за помощью в первую очередь к своим исконным местным, а не греческим божествам.

Особо следует остановиться на отношении горожан и крестьян к жрецам, жреческим коллегиям. Бесспорно, что они играли в их ЖИЗНИ существенную роль, особенно в сельских местностях, где жрец являлся вторым, а иногда и первым лицом. Источники сообщают, что в деревне правосудие очень часто было облечено в религиозную оболочку. То или иное наказание, которое понес крестьянин, выдавалось за божью кару. В Меопии, например, некий Гермоген был проклят богом, который в виде наказания сначала убил принадлежавших ему животных — быка и осла, а когда тот не повиновался — отнял у него и дочь (КР, II, S. 106, № 208). Аналогичной была кара, постигшая жителей катойкии тадзе-нов, укравших и уничтоживших списки задолжников,— все они были убиты, хотя в падписи говорится, что «божество их покарало» (В и-гезсд, S. 113).

Есть и другое отличие в отношении к служителям культа в городах и деревнях. У нас нет свидетельств о продаже должности жреца в сельских районах Малой Азии, в то время как для полисов таких законодательных актов начиная с V в. до и. э. имеется сравнительно много.

В работе Ф. Соколовского 1а приводятся декреты относительно регламентации культа Афины Никсфоры и кз'льта Асклепия в Пергаме, культа Дионжса на Теосе, интересные надписи о продаже должности жреца Дионпса и Посейдона в Приене, ряд религиозных установлений из Ми-лета, касающихся, в частности, культа римского народа и богини Ромы, надписи из Миласы, относящиеся к культу Деметры и Зевса, а также о продаже должности жрецов этих богов. В приложении к книге приведена таблица цеп па жреческие должности различных богов в городах, а также стоимости жертвоприношений.

Цена жреческой должности Аполлона Линия равнялась 270 драхмам; столько же стоила должность жреца По-aack 'AXscov (местность в Ликии или Киликип, происхождение которой связано с культом какой-то реки).

Самой дорогостоящей и, вероятно, самой доходной была должность жреца Асклепия — цена ее доходила до 5 тыс. драхм, самой «дешевой» же — должность жреца богини Ге — она стоила всего 10 драхм и, очевидно, была малопопулярпа. Жреческая должность Зевса Апотропайоса стоила 52 драхмы, Зевса Басилевса — 230 драхм, Зевса Элевтера — 300 драхм, Зевса Фемия—140 драхм— культ «Зевсов», видимо, широко почитался. Подобная четкая регламентация стоимости должпости жреца указывала на глубоко укоренившуюся практику продажи этих должностей в городах. Следует еще раз подчеркнуть, что для сельских местностей мы подобными сведениями не располагаем, но можно предположить, что практика продажи должности жреца в деревнях не была распространена так, как в городах, хотя сведений о жрецах и жреческих коллегиях в эпиграфике деревень Малой Азии имеется много.

Благотворительность в религиозной жизни деревни играла гораздо меньшую роль, чем в городах. Надписи об этом редки, и не всегда ясно, принадлежат ли оии крестьянам пли жителям окрестных городов — эвергетам деревпп. О религиозных празднествах в деревне дает возможность судить одна из киликийских надписей II в. н. э. (МАМА, III, № 50). Она была выбита на скале в горной местности неподалеку от Селевкии (совр. Силифке), в некрополе находившейся там в древности деревни Имбриогов. Это чрезвычайно любопытный памятник и по своему внешнему виду (размер скалы 4,6 мХ 0,79 X 0,74 —колонна 70 см длины), и по тексту. Согласпо надписи, деревня Имбриогов оказывает различные почести Англу, сына Лолдия, его жене Дас, дочери Татея, и четырем детям. Интересны их имена: Qiaaiq, O'jav&a, "A^txcts. Четвертого, как отца, звали Англом. Первое из них, женское имя, упоминается, согласно Л. Згусте (§ 1145—1, стр. 394), лишь этот один раз в эпиграфике не только Киликии, по и Малой Азии в целом. Второе встречается также один раз и только в Киликии (Згуста, •§ 1140, стр. 391). Третье также нигде в других памятниках не встречается. Таким образом, имена троих детей имеют местное киликийское происхождение.

Бог Мен был достаточно популярен во всех областях Малой Азии, свидетельства о его культе многочисленны. Однако в горных деревнях Киликии, отличавшихся весьма своеобразными условиями жизни, возможно, что и этот праздник, который праздновался «всю ночь» (ведь слово nctvwxiG произошло от слов rzdv и УЩ, связан с каким-то особым ритуалом культа Мена.

Конечно, встает вопрос, были ли представители этой семьи местными жителями общины Иморлогов. В пользу этого говорят два обстоятельства. Во-первых, имена детей носят чисто киликпйские формы, не встречающиеся больше нигде в Малой Азии, а во-вторых, Англ, сын Лоллия, жертвует деньги именно па местный деревенский праздник культа Мена.

Полисные храмы, в отличие от сельских, имели право асилин. Ка;г отмечает Страбон (XIV, 1, 23), «храм остается местом убежища и теперь, хотя пределы убежища часто менялись. Так, земли храма в Эфесе Александр расширил на одну стадию, Митридат же пустил стрелу с угла крыши и думал, что длина ее полета немпого будет больше одной стадии; наконец, Антоний удвоил это расстояние и включил в пределы убежища некоторую часть города... Цезарь Август снова отменил его».. Тем не менее право убежища за Эфесским храмом сохранилось в течение последующих веков.

Таким образом, в отношении горожанина и крестьянина к религии и жречеству существовали немалые различия. Конечно, в значительной мере пантеон города и деревни был одним и тем же. Важные события в городах, как и в деревнях, всегда сопровождались обращением к богам, упоминанием об отеческих богах, о воле богов, о сооружении храмов и статуй божеств, о посвящении им декретов и надписей. Однако в деревнях религия посит значительно более утилитарный характер, чем в городах. Вместе с тем религиозная жизнь общины была демократична. Жители ее — свободные, рабы, вольноотпущенники — поклонялись одним и тем же божествам. Общинник возносил просьбы божеству за здоровье всей общины в целом, за благополучие «всех кометов». Демократичны были также представления о загробном мире. И зажиточный общинник, и раб, судя по изображениям на их надгробных стелах,, считали, что на том свете «понадобятся» одни и те же предметы, что раба там ждет та же участь, что и свободного. Демократичны были религиозные празднества общины, в которых принимало участие все ее паселение, без социальных ограничений. Эти обстоятельства в значительной мере способствовали устойчивости н жизнеспособности сельской общины. Имевший место в ряде райопов Малой Азии, особенно Б западных ее областях, процесс разложения общины, выделения административной и жреческой верхушки шел в достаточной степени медленно и не мог подорвать ее основных устоев.

В городах же религия не имела такого утилитарного характера. Для горожанина боги-олимпийцы по-прежнему оставались небожителями, отделенными от простого человека огромной дистанцией. Обращение к ним, за исключением, пожалуй, Асклепия, являлось громадным событием для жителей города, и поводы, по которым оно имело место, были иными, более масштабными, затрагивали обычно интересы всего полиса; обращений к богам личного характера было значительно меньше, чем в сельских местностях.

Особо следует остановиться на отношении горожан и крестьян к христианству. Общепринятым является мнение, что Малая Азия в первые века нашей эры была традиционным местом распространения христианства. Эта точка зрения основывается в какой-то мере на сведениях, сообщаемых Новым заветом, на встречающихся там многократно указаниях на наличие верующих Б Эфесе (Послание к эфесянам, Послание к галата:и), на наличие церквей Галатийских и т. п. А. Гарпак в книге «Mission imd Ausbreitung des christentums» (1906 г.) помещает даже карту с указанием городов Малой Азии, в которых будто бы побывал апостол Павел.

Эпиграфические данные свидетельствуют, что все эти сведения очень сильпо преувеличены для Малой Азии в целом. Дело в том, что христианство не было равномерно распространено во всех ее районах. Эпиграфические памятники позволяют, в частности, поставить вопрос о том, каково было соотношение христианского и нехристианского населения м Ликаопии. В этом районе из опубликованных в VIII томе МАМА 400 надписей, относящихся к городам Люстра, Капа, Саватра, Перта, Апзулада, Иконлй и сельским местностям, по определению У. Калдера и Дж. Кормака, редакторов VIII тома, свыше 100 являлись христианскими. Около половины из пих — из сельских местностей, остальные — из перечисленных выше городов. Следовательно, из общего числа иад-тгисей Ликаонни четвертая часть принадлежала христианам. Из местностей же, расположенных на ппсидпйско-фригипской границе, дошло всего лишь мепее десятка христианских надписей.

Анализ эпиграфических памятников, включенных в свод МАМА, позволяет сделать еще один вывод: христианских надписей из городов Малой Азии гораздо больше, чем из сельской местности. Из 41 христи-апской надписи, помещенной в IV томе (надписи восточной Азии и западной Галатии), 25 принадлежат городам Акроэну, Сиппаде, Аполлонии п др., и около 10 — сельской местности. Том VI (эпиграфические памятники Фригии и Карий) содержит 34 христианские надписи, из которых только к городу Апамее относится 18, к сельским местностям — 10, по 1—2 — из различных деревень, атрибуция остальных неизвестна. Та-тшм образом, христианство в городах было распространено больше, чем в сельской местности. Ведь не случайно автор «Апокалипсиса» обращается к семи церквам Азии — в Эфесе, Смпрне, Псргаме, Тиатирс, Сардах, Филадельфии, Лаодикее. Не останавливаясь подробнее па этом вопросе, многократно исследованном в литературеlfi, отметим лишь, что христианство у горожан находило лучший прием, чем у крестьян, поскольку община оказала проникновению чуждой ей религии упорное сопротивление. Именно поэтому при изучении процесса проникновения христианства в идеологию городов и обтципы необходимо ввести понятие «переходного периода», который мог длиться в зависимости от различных обстоятельств и несколько десятилетий, и несколько веков.

Особеппо отчетливо это можно проследить на символике эпиграфических памятников Малой Азии с изображением рыбы, дельфина, креста, виноградной лозы и др. Знакомство с памятниками, имеющими символ рыбы, заставляет поставить следующий вопрос: всегда ли изображение рыбы являлось религиозным символом погребенного там христианина или могло быть знаком профессии крестьянина и рыболова.

У издателей IV тома МАМА нет никаких сомнений в том, что здесь имеет место христианская символика. Однако по этому поводу надо высказать следующие соображения.

Во-первых, расположенно рыбы и быка на одном и том же месте над гирляндой одинаково. Если бы рыба была символом христианства, со должны были бы поместить в акротерии п не сопоставлять по значению с быком. Расположение рыбы и быков на памятниках на одном и том же месте заставляет сомневаться, что в одном случае имеется в виду символ, а в другом бык — как знак земледельческих работ крестьянина. Скорее всего, значение знаков быка и рыбы было одинаково сельскохозяйственное.

Во-вторых, помимо того, известен еще ряд памятников из Фригии, имеющих то же самое изображение рыбы. Это падппси, хранящиеся в Оттоманском музее в Стамбуле под инвентарными номерами 4096—4101. Л. Робер, издавший эти надписи (Hellenica, X, р. 89, sqq.), отмечает, что точное их местонахождение неизвестно, и предположительно относит их к местности между Измитом и Анкарой во внутренних районах Малой Азии.

Надписи с изображением рыбы часто сопровождались посвящением богу Потамосу, т. е. заведомо не были христианскими, хотя издатели .всех томов МАМА непременно рассматривают этот символ как христианский.

Сохранился еще ряд нехристианских .памятников, на которых встречается изображение рыбы, чаще всего — в надписях рыбаков, сельских жителей, живших на берегах рек и озер. К числу таких памятников относится МАМА, VII, Л"° 259 из восточной Фригии (совр. Пирпбейлн), где наряду с фигурами мужчин и женщин, головами быков, молотком, корзиной и другими предметами имеется изображение рыбы. Этот мотив можно обнаружить пе только в надписях и рельефах, но и па деталях архитектурных памятников. На одном из архитравов, например, видны следующие изображения: две головы быков, соединенные гирляндой, кратер, рыба, гроздь винограда, опять две головы быков, соединенные гирляндой, виноградный лист, орел, символ Зевса Бронтонта. Здесь, несомненно, изобрая%епие рыбы никакого отношения к христианству пе имело, так как пе мог бы христианин обращаться одновременно и к символу Христа, и к символу Зевса (МАМА, VII, № 293). Сказанное позволяет считать, что изображение рыбы задолго до христианства являлось одним из распространенных иа рельефах Малой Азии. Точно так же, как виноградарь изображал на надгробных и вотпвных памятниках гроздь и листья винограда, каменотес — молоток, пахарь — быков, рыбак изображал рыбу. Христианство, пришедшее в Малую Азию, взяло этот символ из широко распространенных изображении местных сельских рельефов.

И второе замечание. Как правило, памятники, относящиеся к III в. и имеющие изображение рыбы, еще нельзя считать христианскими. То же самое можно сказать и относительно дельфина как символа христианства. Еще задолго до этого периода изображение дельфина часто встречается на малоазийских мозаиках: это дельфины, резвящиеся в воде, сцены охоты на дельфинов, мифологические сцены, изображающие греческих богинь, плывущих на дельфинах через море, и т. д. Появление изображения дельфина па памятниках нельзя связывать обязательно с христианством. Скорее наоборот — христианство взяло также и этот символ из широко распространенного языческого изобразительного искусства Малой АЗИИ.

К памятникам переходной эпохи можно отнести п надпись МАМА, I, № 235. Относительно нее издатель I тома МАМА У. Калдер пишет, что «ее можно было бы вполне считать христианской, (на основании строки 12), если бы не языческое проклятие в строках 14—17». И действительно, памятник производит двойственное впечатление. С одной стороны, на рельефе нет никаких изображений, что сближает его с христианскими; строка 12, в которой говорится о бессмертном боге (oho? dxah-to:), также может свидетельствовать о каких-то христианских мотивах. Однако, с другой стороны, нельзя не обратить внимание и на «проклятие» в адрес грабителя могилы, полностью повторяющее фригийские языческие проклятия I—III вв.

К числу подобных памятников переходного периода следует отнести и группу надписей, в которых уже упоминается пресбютер, служитель христианского культа, но сам характер надгробного памятника, а тем самым и представления того, кто его поставил, нпчем еще пе отличаются от языческих. Приведем примеры.

Средп немногочисленных христианских надписей восточной Азии и -западной Галатии имеется несколько памятников, в которых упоминается одна из первых христианских «должностей» — пресбютер. Надписи эти не ранние — датируются они концом III—IV в. В чем их отличие от обычных языческих памятников? Обратимся к надписи МАМА, IV, № 220. Содержаппе ее стандартно: Дада, дочь Ауксанонта Диогена,— своему мужу, пресбютеру Аврелию Пеону, сыну Теофнла, на память. В тексте нет никаких упоминаний о каре бога за порчу могилы, нет креста, словом к христианским эту надпись можно отнести только из-за упоминающейся там должности пресбютера. Изображение же на этом памятнике вообще не похоже на христианские: там, в отличие от христианских памятников, ниже текста надписи изображены фигуры двоих мужчин и женщины, что на христианских памятниках не делалось. Таким образом, появление в надписи упоминания должности пресбютера еще не означало, что надпись эта полиостью является христианской и по содержанию, и по символике памятника. Скорее здесь можно видеть признак переходного периода, когда христианство еще только начинало формироваться. Видимо, если судить по датировке надписи, процесс этот в сельских районах Малой Азии только еще начинался в IV в. н. э. Любопытна для этого времени и следующая подробность. Б языческих надписях обычной была приписка '^щ'щ^ %apcv. Этим, как правило, заканчивались все надписи, в первую очередь надгробные. В надписях переходного периода эти слова сохраняются, но постепенно буква % в слове %aptv начинает заменяться крестом п выглядит это слово как «+ cipcv (MAMA, VII, № 121). Это была первая, еще робкая, попытка в языческую надпись, не изменяя ее содержания, вставить элемент христианской символики.

Другим примером памятника подобного рода является МАМА, VII, № 417. На стеле изображены мужчина и женщина с опахалом. Там обычные изображения сельских рельефов: столик, на котором стоит корзина для складывания пряжи, чаша и столик, на котором она стояла. Ниже два быка, стоящие друг против друга, распряженные, пившие или евшпе что-то из бочонка. И само изображение (человеческие фигуры), п размеры памятника (0,93 мХ0,58), и имена дедикаторов — Аврелий Калликрат, сожительница Ге, отец Левкип — все это типично для сельского жителя, таких памятников в деревнях обнаружены тысячи. Однако несомиепен п крест, отчетливо видный на надписи     в слове + dpiv.

Несомненно, что христианство на каком-то определенном этапе своего развития имело еще чрезвычайно много общего с язычеством, воспринимало его готовую символику, фразеологию, культы, обряды. Следует возразить пздателю VII тома МАМА У. Калдеру, который считал, что «христиане, естественно, избегали символов и текстов, связанных с языческимл верованиями». У. Калдер объясняет это гонениями на христиан до Константина (Intr., p. XXXVI). А между тем изложенное выше показывает, что христиане не только не избегали языческих символов и текстов, но заимствовали их. Более того, даже в более поздних надписях конца III—IV в., в которых определенно проглядывают черты христианства, отчетливо видны элементы языческой религии и существовавших социальных отношений. Приведем в качестве примера МАМА, VI, № 221. В конце надписи стоит крест, па рельефе изображения венка, двух пальм, птичек —все как будто свидетельствует о том, что надпись является христианской.

Ясно видно, что эта надпись поставлена вольноотпущенником, что имя, которое он носит, типично для языческой, а не для христианской ономастики, что в нериод постановки этой христиан-скоп надписи в общине сохранялись те же социальные отношения, что и раньше (и трептой, и отпуск их па волю). Это лпшний раз подтверждает тезис о существовании переходного периода, который имел свою «языческо-хрпстыанскуго» окраску.

Характерный для общины коллективизм и в экономике, и в идеологии был обусловлен самой ее жизпьго, необходимостью совместно обрабатывать землю, попользовать пастбища, бороться против стихийных сил природы и т. д. Все это скреплялось круговой порукой, отправлением культов богов — покровителей общины. Понятно поэтому, что раб, воспитанный в доме обгциннпка, был ближе к общинным традициям, чем любой прищелец, будь оп даже свободнорожденным. Каждый общинник воспринимал себя как член коллектива. Он возносил молитвы своим богам «за здоровье общины», за всех кометов, за «благополучие комы». Он понимал, что его личпос благополучие полностью зависит от благополучия обпгнпы, и не мыслил улучшения своего положения без удач и успехов всего коллектива. Даже в более позднее время, в III в. п. э., общинники обращались к императору с какой-либо просьбой как цельная организация, как коллектив, а не как отдельные индивидуумы. Общинник понимал, что достигнуть улучшения своего положения он может только одним путем,— добившись чего-то для общины в целом. Сельские божества (Матерь богов Ангдпстис, Анант, Кпбела, Мен, Аттис, Тиос, обожествленные силы природы — Гелиос, Ге, Селена) выполняли сугубо утилитарные функции,— они были покровителями общины и как таковые «выполняли» просьбы крестьян. Те же функции осуществляли и боги Олимпа, сделавшиеся в сельских местностях покровителями урожая и скота. Со временен в мировоззрении общинника наблюдается определенный сдвиг: на смену божеству— покровителю рода, кровнородственной организации, общпны приходят божества более крупного масштаба. По мере объединения отдельных родов и общин в племена или даже союзы племен формируется идея более могучего, сильного бога или богов-покровителей, которые могли бы защитить новую организацию от трудностей и опасностей жизни. Однако процесс этот не шел прямолинейно: наряду с появлением богов-покровителей общегосударственного масштаба (причем здесь причудливо сочетались и мифология греческая, и боги восточные, и местные божества) сохранялись старые общинные покровители. Иногда одно и то же божество могло выполнять и те и другие функции. Как правило, рядовые обшитшпкп были приверженцами местных культов и обычаев, которые сохранялись очень долго, десятилетиями и веками. В Ликии, например, где имеется ряд надгробных памятников bilingua — на ликийском и греческом языках", сохранился такой обряд: житель города Тлоса!8 обязывался ежегодно, 12 числа месяца ксандпка, приноептъ жертву в память о своих умерших родственниках — двухлетнего козленка. Совершать этот обряд должен был владелец или господин дома. Термин этот аналогий в ли-кийских надписях больше не имеет, и точный смысл его недостаточно ясен.

Все эти обстоятельства делали чрезвычайно устойчивой традиционную религию общины. Общинный коллективизм и замкнутость, поклонение общим богам, «утилитарный» характер религии, ее демократизм, традиции, идущие из глубины веков, издавна сложившиеся социальные и экономические отношения, круговая порука, мораль, весь строй жизни сельской общины противились проникновению чуждого ей вероучения. Раннее христианство, первоначально носившее элемент оппозиционности и широко воспринятое рабами, а позже и горожанами, было чуждо общиннику. Понадобилось несколько веков, чтобы христианство смогло утвердиться в идеологии крестьянина.

Интересны представления зажпточпой части сельского населения о загробном мире, перекликающиеся с вполне жизненными п реальными бытовыми подробностями.

Один из надгробных рельефов (МАМА, IV, № 32) представляет следующую картину: рельеф разделеп па трп части. По верхнему краю рельефа слова \*.щщ. %aptvt ниже —слово ?и2хт81харш (вероятнее всего, от XsK-utxTj — искусство речи). В двух верхних частях рельефа в чрезвычайно живых и естественных позах стоят фигуры. Слева — женщина с зеркалом, рядом с ней — корзина. В руке она держит гребень. У ее ног — маленький ребенок. В верхней правой части рельефа — фигура мужчины, также в чрезвычайно естественной позе; протянув вперед правую руку, он как бы кого-то приветствует. Рядом с ним — круглый стол на трех изогнутых ножках.

Нижняя часть рельефа не разделена пополам. Там изображены дна запряженных в повозку быка, на которой лежат один на другом мраморные блоки. Рядом стоят женщина и мужчина. Изображение па нижней части рельефа также выполнено чрезвычайно художественно, хотя и плохо сохранилось. Издатели датируют эту надпись III в. н. э. Имена женщины и ребенка неизвестны, имя мужчины — Онесиы. Представления членов этой семьи о загробном мире, судя по данному рельефу, ничем не отличаются от обычных представлений античности. Сельские жители, ставящие надгробные памятники себе и своим близким, посвящали их Аполлону, Мену, Зевсу Бронтонту ж другим богам, и делали такие же изображения человеческих фигур, запряженных в повозки быков. Единственное, что отличает этот памятник от обычных малоазпйскпх надгробных рельефов сельских местностей, то, что Онесим назван sou ooOXoz. Видимо, здесь можно говорить о какпх-то новых моментах в религиозной жизни деревни, хотя, копечно, эта тризна, изображения человеческих фигур и быков свидетельствуют о его языческом, а не христианском происхождении.

Многие из надгробпых памятников изображают тризну по умершему, представляя его в кругу семьи. Одним из таких рельефов является стела МАМА, VI, Л° 50 (совр. Дспизли). Стела сохранилась не полностью (только фрагмент размером 0,71 мХ0,76), надпись отсутствует, однако сильное впечатление производит сам рельеф. Там изображен возлежащий во время irupa мужчина, высоко поднявший кубок, который он держит в правой руке. Перед ним стоит столик на четырех ножках, заставленный яствами. Справа от него на земле сидит собака, слева на рельефе — сидящая женщина с маленьким ребенком па руках. Внизу — реалистически выполненное изображение трех свиней (кстати, чрезвычайно редкое), обращенных вправо. Поражает жизнерадостность в выражеини лица и в позе мужчины, отчетливо переданная резчиком по камню, выполнившим эту работу,— несомненно, он был мастером своего дела и отчетливо передал настроение, царившее па этой тризне. Фигура жены выполнена слабее и худшей сохранности. Одежда, изображение именно трех свиней, а не двух и не четырех, свидетельствуют о том, что резчик по камню имел в виду какую-то конкретную семью. Судя по тому, как эта тризна была обставлена, семья являлась в достаточной мере зажиточной.

Этот надгробный рельеф, как и многочисленные памятники того же типа, характеризует представления сельского жителя о загробиой жизни, чрезвычайно отличающиеся от представлений, которые немногим позже проявились в христианстве.

О том, как воспринималась загробная жизнь воином, говорит памятник, поставлеипый солдатом Аристоном (неполноправным, судя по отсутствию патропимпкона) себе и своей жепе Гикейе (он хранится Ё Стамбульском археологическом музее за инвентарным № 39801Э). Иа рельефе изображен головной убор этого солдата — каска с тщательно выполненной отделкой, различные предметы его обмундирования — сделанная из металлических пластинок кольчуга, поножи, секира, видимо, копье. Здесь же и предметы, нужпые в загробном мире его жене: корзина, зеркало, какие-то коробочки, сосуды, кувшин. В центре рельефа — столик на трех ножках для совершения тризны или для жертвоприношений. Интересны изображения трех венков в правом углу рельефа. Назначение их точно неизвестно, но можно предположить, что солдат Аристон за храбрость и ратные подвиги трижды увенчивался лавровым венком. Это обстоятельство считалось необходимым отметить и на надгробном рельефе.

Этот памятник позволяет судить о жизни воина и о том, как он представлял себе загробную жизнь. Рельеф лишний раз подтверждает тезис о том, что в представлениях жителей сельской общнны о загробном царстве (как полноправных, так и неполноправных) отсутствовал социальный момент, столь сильный в христианстве.

Представления о загробном мире раба н полноправного общинника мало чем отличались. По мнению раба и вольноотпущенника, покойный должен был взять туда с собой те же самые предметы обихода, что и полноправный общинник. Для женщины это были веретено, зеркало, прялка, корзина. Для мужчины — ключи от дома, молоточек для стука в дверь, замок, иож, иногда сельскохозяйственные орудия. Так, раб Эиафродит считал, что в загробном царстве ему понадобятся (МАМА, VI, № 278) гребень, зеркало, кнут, нож, ключи, замок для двери —все те предметы, которые оп счел нужным изобразить на своем надгробном рельефе. Те же самые предметы изображались на многочисленных памятниках и у полноправных общинников.

Таким образом, представления о загробпоы мире носили вполне «демократический» характер: считалось, что независимо от своего положения на земле усопший нуждался на том свете в одних и тех же предметах, будь он полноправным или рабом. Полагали, что раба ждала та же загробная жизнь, что и богатого обгцишшка. В религиозных представлениях о загробном мире у жителей сельской общины не было тех мотивов, которые получили потом широкое распространение в христианстве, в частности мысль о том, что бедных ждет на том свете утешение от всех земных обид. Сельские жители полагали, что все равпы перед богом — покровителем общины, все одинаково ему молились и ставили посвящения и все должны были быть равны в загробном царстве.

 

СОДЕРЖАНИЕ КНИГИ: «Культура древнего Рима»

 

Смотрите также:

 

Римляне и греки

 

Всеобщая История Искусств

 

Искусство Западной Европы

 

История (Иловайский): Древняя история

 

VIII. ВРЕМЯ ЦАРЕЙ В РИМЕ И БОРЬБА ПАТРИЦИЕВ С ПЛЕБЕЯМИ

ГЛАВНЫЕ НАРОДЫ ИТАЛИИ

РИМ

ПРЕДАНИЯ О НАЧАЛЕ РИМА. ПЕРИОД ЦАРЕЙ

УЧРЕЖДЕНИЯ СЕРБИЯ ТУЛЛИЯ

ТАРКВИНИЙ ГОРДЫЙ И НАЧАЛО РЕСПУБЛИКИ

НАРОДНЫЕ ТРИБУНЫ И ДЕЦЕМВИРЫ

НАШЕСТВИЕ ГАЛЛОВ

ЛИЦИНИЕВЫ ЗАКОНЫ

IX. РАСПРОСТРАНЕНИЕ РИМСКОГО ВЛАДЫЧЕСТВА И ИЗМЕНЕНИЯ В НРАВАХ

ЦАРЬ ПИРР

НАЧАЛО ПУНИЧЕСКИХ ВОЙН

ГАННИБАЛ И ЕГО ПОХОД В ИТАЛИЮ

СЦИПИОН АФРИКАНСКИЙ И СУДЬБА ГАННИБАЛА

ПОКОРЕНИЕ МАКЕДОНИИ, ГРЕЦИИ И РАЗРУШЕНИЕ КАРФАГЕНА

ИСПАНИЯ

ИЗМЕНЕНИЯ В РИМСКИХ НРАВАХ. ПОРЦИЙ КАТОН

ОПТИМАТЫ И ПРОЛЕТАРИИ. БРАТЬЯ ГРАКХИ

X. УПАДОК РЕСПУБЛИКАНСКОГО ПРАВЛЕНИЯ В РИМЕ И ПЕРЕХОД К ИМПЕРИИ

СУЛЛА

ПОМПЕИ И КРАСС

ЦИЦЕРОН

ЮЛИЙ ЦЕЗАРЬ И ПЕРВЫЙ ТРИУМВИРАТ

БОРЬБА ЦЕЗАРЯ С ПОМПЕЕМ

ДИКТАТУРА И СМЕРТЬ ЦЕЗАРЯ

ОКТАВИАН И ВТОРОЙ ТРИУМВИРАТ

XI. РИМСКАЯ ИМПЕРИЯ

ТЕВТОБУРГСКИЙ ЛЕС

ДИНАСТИЯ АВГУСТА. НАЧАЛО ХРИСТИАНСТВА

ДОМ ФЛАВИЕВ (70-96)

СЧАСТЛИВЫЙ ПЕРИОД ИМПЕРИИ

ГОСПОДСТВО СОЛДАТ (180-285)

ДИОКЛЕТИАН

ХРИСТИАНСКАЯ ЦЕРКОВЬ

КОНСТАНТИН ВЕЛИКИЙ И ТОРЖЕСТВО ХРИСТИАНСТВА

ПРЕЕМНИКИ КОНСТАНТИНА И РАЗДЕЛЕНИЕ ИМПЕРИИ

XII. ЧЕРТЫ РИМСКОГО ГОСУДАРСТВЕННОГО БЫТА И РИМСКОЙ КУЛЬТУРЫ

КОМИЦИИ И СЕНАТ

МАГИСТРАТЫ

ПРОВИНЦИИ И ДОХОДЫ РИМСКОГО ГОСУДАРСТВА

ВОЕННОЕ ИСКУССТВО

УЧРЕЖДЕНИЯ РЕЛИГИОЗНЫЕ

УПАДОК РЕЛИГИИ И ФИЛОСОФСКИЕ ШКОЛЫ

ИЗЯЩНЫЕ ИСКУССТВА И ПОЛЕЗНЫЕ СООРУЖЕНИЯ

ДОМАШНИЙ БЫТ. ПОЛОЖЕНИЕ ЖЕНЩИН

ВОСПИТАНИЕ

РАЗВИТИЕ ЛИТЕРАТУРЫ И ЕЕ ЗОЛОТОЙ ВЕК

ПОСЛЕДУЮЩАЯ ЛИТЕРАТУРНАЯ ЭПОХА

НАУКА ПРАВА

ГРЕЧЕСКИЕ ПИСАТЕЛИ РИМСКОГО ПЕРИОДА

 

История Древнего Рима

 

Глава I. ИСТОЧНИКИ ПО ИСТОРИИ ДРЕВНЕГО РИМА

Глава II. ОБЗОР ИСТОРИОГРАФИИ О ДРЕВНЕМ РИМЕ (XIX-XX ВВ.)

Глава III. ПРИРОДА И НАСЕЛЕНИЕ ДРЕВНЕЙ ИТАЛИИ

Глава IV. ДРЕВНЕЙШИЙ ПЕРИОД ИСТОРИИ ИТАЛИИ

 Раздел первый. Раннерабовладельческое общество в Италии. Завоевание Римом Апеннинского полуострова (VI—III вв. до н. з.)

 Глава V. СОЦИАЛЬНО-ЭКОНОМИЧЕСКОЕ И ПОЛИТИЧЕСКОЕ РАЗВИТИЕ ИТАЛИИ В VI—III ВВ. ДО Н. Э.

Глава VI. ЗАВОЕВАНИЕ РИМОМ ИТАЛИИ И ОБРАЗОВАНИЕ РИМСКО-ИТАЛИЙСКОГО СОЮЗА (VI-Ш ВВ, ДО Н. Э.)

 Раздел второй. Расцвет рабовладельческих отношений в Италии. Создание Римской Средиземноморской державы (III—I вв. до н. э.)

 Глава VII. БОРЬБА РИМА С КАРФАГЕНОМ ЗА ГОСПОДСТВО В ЗАПАДНОМ СРЕДИЗЕМНОМОРЬЕ

Глава VIII. ВЗАИМООТНОШЕНИЯ РИМСКОЙ РЕСПУБЛИКИ С ЭЛЛИНИСТИЧЕСКИМИ ГОСУДАРСТВАМИ И НАРОДАМИ СРЕДИЗЕМНОМОРЬЯ ВО 2 В. ДО Н.Э.

Глава IX. ЭКОНОМИКА И КЛАССОВАЯ СТРУКТУРА РИМСКО-ИТАЛИЙСКОГО ОБЩЕСТВА ВО Ы-1 ВВ. ДО Н. Э.

Глава X. КЛАССОВАЯ И СОЦИАЛЬНАЯ БОРЬБА В РИМСКО-ИТАЛИЙСКОМ ОБЩЕСТВЕ В 130-120 ГГ. ДО Н. Э.

Глава XI. СОЦИАЛЬНО-ПОЛИТИЧЕСКАЯ БОРЬБА В РИМСКОЙ РЕСПУБЛИКЕ НА РУБЕЖЕ 2-1 ВВ. ДО Н. Э.

Раздел третий. Обострение социальных противоречий в римском обществе. Падение Римской республики

Глава XII. ГРАЖДАНСКИЕ ВОЙНЫ 80-Х ГОДОВ I В. ДО Н. Э. ДИКТАТУРА КОРНЕЛИЯ СУЛЛЫ

Глава XIII. КРИЗИС РЕСПУБЛИКАНСКОГО СТРОЯ В РИМЕ В 70-50-х ГОДАХ I В. ДО Н. Э.

Глава XIV. ГРАЖДАНСКИЕ ВОЙНЫ 40-30-х ГОДОВ I В. ДО Н. Э.. ПАДЕНИЕ РЕСПУБЛИКАНСКОГО СТРОЯ

 Раздел четвертый. Развитие рабовладельческих отношений в Римском Средиземноморье. Эпоха ранней Империи (принципат)

 Глава XVI. РИМСКАЯ ИМПЕРИЯ В I СТОЛЕТИИ Н. Э. (30 Г. ДО Н. Э.-96 Г. Н. Э.)

Глава XVII. РИМСКАЯ ИМПЕРИЯ ВО 2 В. Н. Э. «ЗОЛОТОЙ ВЕК»

Глава XVIII. ЭКОНОМИКА И СОЦИАЛЬНЫЕ ОТНОШЕНИЯ В РИМСКОЙ ИМПЕРИИ В 1-Ц ВВ. Н. Э.

Глава XIX. КУЛЬТУРА СРЕДИЗЕМНОМОРСКОГО МИРА В 1 веке

Раздел пятый. Общей кризис рабовладельческого способа производства. Угроза распада Римской империи (III в. н. э.)

Глава XX. РИМСКАЯ ИМПЕРИЯ ПРИ СЕВЕРАХ

Глава XXI. СОЦИАЛЬНО-ЭКОНОМИЧЕСКИЙ И ПОЛИТИЧЕСКИЙ КРИЗИС РИМСКОГО ОБЩЕСТВА И ГОСУДАРСТВА (235-284 ГГ. Н. Э.)

Глава XXII. ВОЗНИКНОВЕНИЕ И ПЕРВЫЕ ЭТАПЫ РАЗВИТИЯ ХРИСТИАНСТВА

Раздел шестой. Разложение рабовладельческого общества и государства. Эпоха поздней Империи (доминат)

Глава XXIII. РЕФОРМЫ ДИОКЛЕТИАНА И КОНСТАНТИНА ПО УКРЕПЛЕНИЮ ИМПЕРИИ. УСТАНОВЛЕНИЕ СИСТЕМЫ ДОМИНАТА

Глава XXIV. РИМСКОЕ ОБЩЕСТВО И ГОСУДАРСТВО В СЕРЕДИНЕ И ВТОРОЙ ПОЛОВИНЕ IV В.

Глава XXV. ПАДЕНИЕ ЗАПАДНОЙ РИМСКОЙ ИМПЕРИИ

СПИСОК РИМСКИХ ПРОВИНЦИЙ